Читать книгу Narodziny cywilizacji Wysp Brytyjskich - Wojciech Lipoński - Страница 12

W przytaczanej już Księdze podboju Irlandii Amhairghin, jeden z dwu najstarszych i znanych z imienia przedchrześcijańskich poetów Erynu, śpiewa niezwykłą pieśń, w której utożsamia swe istnienie z przejawami otaczającego go świata. Z niego też czerpie moc swego poetyckiego oddziaływania:

Poezja odgrywała istotną rolę w społeczeństwie celtyckim, bez porównania większą niż w jakimkolwiek innym mu współczesnym. Poeta był czymś znacznie więcej niż tylko rymotwórcą, usługowym pieśniarzem, a nawet więcej niż artystą, choćby nawet najwyższej rangi. Był nade wszystko interpretatorem świata natury, co brzmi oczywiście dość ogólnikowo, dopóki nie zdamy sobie sprawy, co kryje się za tą pozorną oczywistością. Przede wszystkim natura otaczała wówczas człowieka nieporównanie gruntowniej i kompletniej niż obecnie. Społeczność irlandzka nie uciekała od niej tak szybko i z taką premedytacją jak inne ludy europejskie, szczególnie śródziemnomorskie. Nie istniało tu jeszcze miasto jako centrum kultury. Poezja zaś nie była polem estetycznych rozważań czy sposobem uczuciowej kontemplacji, której oddawał się człowiek w chwili wolnej od trudów życia lub w buncie przeciw niemu. Była u Celtów ekspresją i zarazem esencją ludzkiego życia, powiązanego nierozdzielnie z przyrodą. Nie była to jednak biologiczna, instynktowna więź człowieka pierwotnego z naturą. Umysł i uczucia Celtów wyraźnie wyprzedzały rozwój cywilizacji materialnej. Poeta był dla nich filozofem wyrastającym ponad niezbyt wyrafinowaną rzeczywistość, był tłumaczem praw natury na język ludzkich pojęć, kolekcjonerem doświadczeń przeszłości, wreszcie ich wyrazicielem – i to wyrazicielem publicznym. Z przeszłości wysnuwał nauki moralne, zasady współżycia swego ludu, tworzył z nich symbole i prawdy czytelne dla tych, którym bóstwa poskąpiły poetyckiego daru.

Kogoś, kto skutecznie potrafił oddziaływać na ludzką zbiorowość siłą swych słów, nie lekceważył nikt. Liczył się z nim przede wszystkim celtycki władca plemienny, w okresie późniejszym król – ri. W jego otoczeniu poeta stał się jakby duchowym uzupełnieniem, a zarazem przeciwstawieniem władzy świeckiej, strażnikiem rodowego prawa, chwalcą i panegirystą panującego, a gdy na to zasłużył – także jego bezkompromisowym krytykiem i moralistą. „Nie dość być okrzykniętym królem, wodzem, bohaterem – pisał o związku celtyckiego władcy i poety Stefan Czarnowski – trzeba wcielać właściwości magiczne poprzedników, a nawet być po prostu wcieleniem ich samych. Z drugiej strony trzeba spełniać funkcje religijne ze stanowiskiem związane: król odpowiedzialny jest za deszcz lub pogodę, za urodzaj i za płodność trzody. By wszystko szło sprawnie, niezbędne jest znać się na wróżbach i zaklęciach, zmuszających potęgi duchowe do działania w pożądanym kierunku. Któż jeśli nie ten, co słowem wiązanem stwierdza zwycięstwo lub klęskę, będzie świadomy słów tajemniczych zapewniających jedno i drugie: poeta celtycki czasów pogańskich jest przeto wieszczbiarzem i zaklinaczem. Obok druida, kapłana celebrującego obrzędy i zgłębiającego tajniki wiedzy, stoi on jako pan słów skutecznych wywołujących przeszłość z zapomnienia i ustalających losy”62.

Czy można zgodzić się z Czarnowskim, gdy stawia on celtyckiego wieszcza obok druida? I tak, i nie. Duchowe terytorium poety pokrywało się w dużej mierze, choć nie całkowicie z posłannictwem druidów. Różniło się natomiast w znacznym stopniu społecznym umiejscowieniem ich poczynań, także psychologicznymi sferami oddziaływań oraz wynikających stąd wpływów. I druidzi, i poeci zajmowali się wśród Celtów wychowaniem i moralistyką, umacnianiem i przechowywaniem etnicznej świadomości. Wreszcie i jedni, i drudzy wykorzystywali do tego poezję. Ale domeną druidów były sprawy magii i kultu, wyraźnie sięgające tradycją szamanizmu, a także profetyzm, podczas gdy poeci, korzystając równie często z celtyckiego świata wyobrażeń religijnych, mniej się wiązali z ich stroną rytualną. I jedni, i drudzy stanowili łącznik między człowiekiem a przyrodą, uosobioną w poczynaniach bóstw, między człowiekiem a jego przeszłością. Lecz druidzi budowali na tym swój „kościół”, poeci zaś działali na rzecz świeckiego pana, choć ten, rzecz jasna, nie odżegnywał się od religii, pozostając z nią w jak najściślejszym związku. Gdy pierwsi byli dydaktykami wyposażonymi w religijne sankcje, drudzy korygowali ułomności swego społeczeństwa ostrą, bezwzględną satyrą. Wreszcie dla druidów literatura była głównie narzędziem, mnemotechnicznym sposobem utrwalania religii i wiedzy, natomiast dla poetów był to podmiotowy świat sam w sobie, choć pamiętać należy, iż tak koncept poety, jak i jego poezji był w rzeczywistości celtyckiej „skrajnie archaiczny i różnił się całkowicie od klasycznego i współczesnego postrzegania poety jako twórcy literatury”63.

Jest rzeczą oczywistą, że w wielu wypadkach cienka linia dzieląca te dwa posłannictwa zatracała się, i że część druidów była poetami, podobnie zresztą jak wielu poetów odbierało druidystyczne przygotowanie, niekiedy łącząc obie funkcje, a innym razem porzucając jedną na rzecz drugiej. Ta płynność nie pozwala dziś mówić z całkowitą pewnością o ścisłej granicy i klarownych różnicach między obu duchowymi profesjami.

Niejednoznaczne są również funkcje właściwe samemu poecie, wreszcie gradacja jego rang i odmian. W społeczeństwie celtyckim nie istniał bowiem „poeta w ogóle”. Mamy natomiast rozmaite kategorie poetów: ollavów (olamów), filidów i bardów, przy czym każda z tych nazw w obrębie różnych społeczności celtyckich oznaczała inny rodzaj bądź też inną rangę rzemiosła, polegającego na pisaniu i recytowaniu mowy wiązanej. Ich zakres i wzajemny stosunek, a także kryjące się za nimi swoiste stopnie poetyckie były zmienne w zależności od okresu historycznego i terytorium, na jakim występowały. Najistotniejszym przemianom ulegała rola poety w społecznościach Brytanii, gdzie kilkusetletnie panowanie Rzymu zniszczyło najwyższe kategorie poetów dworskich, a następnie najazd anglosaski i normański podniosły rangę ocalałych najniższych kategorii bardów, czyniąc ich obrońcami zagrożonych tradycji etnicznych, co oddzielnie omawiamy w rozdziale poświęconym poetom walijskim.

Natomiast Irlandia, znajdująca się długo na uboczu burzliwych przemian, jakich doświadczały Europa i Brytania, zachowała swą społeczność, a w jej obrębie i hierarchię poetycką, niemal nietkniętą do podboju Cromwella w XVII w. „Gaelicki porządek społeczny w Irlandii – pisze badacz dawnej literatury tego kraju James Carney – trwał od okresu przed początkami historii pisanej aż do wieku siedemnastego. Pod wieloma względami była to społeczność archaiczna, a początków jej instytucji należy szukać w zamierzchłych czasach indoeuropejskiej jedności (Indoeuropean unity). W tej to społeczności tworzenie poezji nie było zajęciem specjalnie utalentowanych estetów czy dyletantów. Poezja, także w czasach już chrześcijańskich, współtworzyła instytucjonalny charakter religii i była tak ściśle wpleciona w tkankę polityczną świata gaelickiego, że bez niej ta społeczność nie mogłaby kontynuować swej egzystencji, chyba że zmieniłaby swą istotę”64.

Właśnie w Irlandii największy zachowany blok literatury staroceltyckiej, spisywanej co prawda z tradycji ustnej dopiero przez skrybów średniowiecznych, ale bezspornie sięgającej czasów pogańskich, pozwala na w miarę wierną rekonstrukcję uprawianego tu od zamierzchłych, prahistorycznych czasów rzemiosła poetyckiego. Rekonstrukcję tę w jakimś stopniu możemy odnieść do świata celtyckiego w ogóle, choćby na zasadzie podobnej do wnioskowania o najdawniejszych językach słowiańskich na podstawie jednego tylko zachowanego, starocerkiewnego.

Podobnie jak w innych społeczeństwach celtyckich, również w irlandzkim, poetę w ogóle określała nazwa bard, do dziś zachowana i niemal identycznie pisana i wymawiana we wszystkich głównych językach celtyckich: irl. gael. bard, wal. bardd (dawniej beirdd), szkoc. gael. bard. W miarę jednak jak powstawała hierarchia poetów, w Irlandii bard począł oznaczać rangę najniższą, plebejską. Wyższym stał się filid (także file, filidh, filidd), od którego wywodzi się też irlandzko-gaelicka nazwa poezji i sztuki wersyfikacyjnej filidecht (szkoc. gael. filidheachd).

Najwyższym stopniem w hierarchii poetów irlandzkich stał się prawdopodobnie jeszcze pod koniec starej ery ollav (także olam, szkoc. gael. ollamh), osobisty bard władcy lub wielmoży. Ollav jednocześnie sprawował funkcję naczelnika poetów niższej rangi. Jego pełny tytuł brzmiał w Irlandii ollav ri dàn – przełożony społeczności królewskich poetów. Miał pod sobą filidów, których liczba zależała od rangi dworu, przy jakim byli skupieni. Oblicza się, iż najwięksi władcy irlandzcy pierwszych wieków naszej ery mieli ollavów przewodzących zwykle ok. 30 filidom. Z kolei wybijający się filid bez tytułu ollava, zwłaszcza jeśli upatrywano w nim następcę dożywającego swych dni przełożonego, mógł skupiać do 15 filidów i bardów niższej rangi. Liczby te są oczywiście przybliżone, zmieniały się w zależności od okresów historycznych i zależały od sytuacji na konkretnym dworze.

Świadomość hierarchii poetów celtyckich jest często wyjątkowo słaba wśród znakomitych skądinąd badaczy. Pierwszy wybitny polski znawca kultury celtyckiej Stefan Czarnowski nie rozróżnia jej wcale. Co więcej, w ogóle nie zna nazwy ollav czy olam, przypisując atrybuty tej rangi poetyckiej jakiemuś uniwersalnemu typowi poetyckiemu65. Niestety, tego niczym nie dającego się wytłumaczyć błędu nie uniknęli również autorzy najnowszego w języku polskim opracowania literatury irlandzkiej w serii Dzieje literatur europejskich, co każe się zadumać nad niebezpieczeństwami sytuacji, w jakiej do literatury zabierają się językoznawcy66.

W popularnych wyobrażeniach bard recytował swą poezję, grając na harfie. Niestety nie znajduje to potwierdzenia w faktach. W archaicznym społeczeństwie irlandzkim, podobnie jak w niewiele zmienionym średniowiecznym, harfista (cruitire) przynależał do odrębnej kasty profesjonalnej, co prawda wyższej niż pozostali muzycy, jak trębacze czy dudziarze, którzy bywali również ludźmi niewolnymi67. Harfista był człowiekiem wolnym, ale nie przyznawano mu na dworze pozycji tak wysokiej jak poecie. Jak świadczą informacje znajdowane w starych tekstach, podczas uczty zajmował najdalsze miejsce, licząc od władcy, ollav zaś siedział tuż przy rządzącym. Cruitire grał na instrumencie, który w swych najstarszych wersjach miał struny z włosia lub jelit i taka konstrukcja nazywana była cruit. Struny wprawiał w drganie specjalnie pielęgnowanymi, długimi i zakrzywionymi paznokciami. W okresie późniejszym dodano do harfy struny metalowe, ale taką harfę nazywano już inaczej, mianowicie cláirseach (szkoc. gael. clarsach). Oczywiście poezji często towarzyszył muzyczny akompaniament harfisty, ale tego typu recytacja, zapewne śpiewna, nie należała do ollava czy filida, lecz była zadaniem reacaire, barda niższego stopnia, który tylko wykonywał poezję, nie zaś ją tworzył (por. współczesne szkoc. gael. racair, co oznacza m.in. ten, co powtarza, repetytor). Mimo iż harfista i jego instrument nie zajmowali najwyższego miejsca w hierarchii dworskiej, przewrotnością losu właśnie harfa stała się ulubionym symbolem społeczności celtyckich, a w czasach nowszych uznano ją nawet za godło narodowe Irlandii68.

Ollavowie i filidzi stanowili rodzaj pogańskiego zakonu duchowego, który nie tylko przetrwał pojawienie się chrześcijaństwa, ale pośrednio dzięki niemu wzmocnił swe znaczenie. Wiązało się to z omówionym już zanikiem druidyzmu. Kościół w Irlandii nie odważył się jednak ukazem znieść instytucji druidów, gdyż „druidystyczny porządek był podstawą społeczeństwa irlandzkiego, a to społeczeństwo nie mogłoby funkcjonować bez druidów, jak my współcześnie bez służb publicznych, gdyby je obalić jednym pociągnięciem pióra”69. Stąd też Kościół eliminował tylko te nieliczne przejawy druidyzmu, które były jaskrawo sprzeczne z wiarą, wchłaniał natomiast te, które były mu użyteczne. Pozostałe, nie mieszczące się w formule religii chrześcijańskiej, ale jej nie zagrażające, przeszły na poetów, przy czym ollav zyskał status społeczny porównywalny, jak pisze J. Carney, „ze świeckim kapłanem”. Stworzyło to jednak sytuację, w której Kościół i „zakon poetów” stali się do pewnego stopnia rywalami, a częściowo instytucjami pokrywającymi się w rolach: „Obie instytucje rekrutowały swych funkcjonariuszy z tej samej (wyższej) warstwy społecznej i nie było rzeczą niezwykłą, gdy ktoś, kto wyćwiczył się i praktykował rzemiosło poetyckie, wstępował do klasztoru”70. Widzimy tu zatem brak ścisłego rozdziału między funkcją ollava bądź filida a duchownego, będący w pewnym sensie powtórzeniem niegdysiejszego stosunku poety i druida. Przetrwały też dawne archaiczne funkcje ollava. „Zwyczaje pochodzenia pogańskiego trwały nadal i w niektórych rodach właśnie ollav przewodniczył w inauguracji księcia: to on wręczał mu berło lub laskę książęcą, symbolizującą mistyczny związek z ziemią, płodnością i urodzajem”71.

Poezja ollava była elementem utrzymywania równowagi społecznej, orzekała dobro i sygnalizowała zło, dziejące się pod panowaniem danego władcy. Dawni Celtowie rozumieli władzę jako rodzaj związku króla z siłami przyrody i terytorium, nad jakim panował. Ollav w tym układzie pełnił funkcję łącznika między władcą a naturą, przy czym sposób, w jaki wypełniał swe posłannictwo, był nadzwyczaj prosty: „gdy poeta chwali króla, zapewnia go, iż siły natury są usatysfakcjonowane i związek ów ma się dobrze”72. I odwrotnie, „gdy ollav czyni króla przedmiotem swej satyry, faktycznie powiadamia go, iż siły natury, z którymi on, ollav, stanowi jedność, są niezadowolone i rezultatem satyry jest zranienie honoru władcy… Stąd wiersz pochwalny, podobnie jak satyra są w swych początkach aktem religijnym”73. Ten akt przybierał jednak niekiedy formy drastyczne, gdy władca popełniał błędy zbyt wielkie i gdy satyra zyskiwała siłę ekskomuniki, mogąc nawet pozbawić władzy.

Jak w praktyce wyglądała praca poety, ollava na dworze królewskim czy możnowładczym, a także mniejszych rangą rymotwórców na odpowiednio niższych szczeblach irlandzkiej drabiny społecznej? Szczęśliwie zachowało się nieco opisów i choć dotyczą one głównie późniejszych czasów, można je w dużym stopniu odnieść do okresu wcześniejszego, biorąc pod uwagę zachowawczość kultury tego kraju. Przede wszystkim uderza liczba poetów nie tylko na licznych dworach rei różnej rangi, ale prawie w każdym znaczniejszym rodzie. Nikt w tamtych czasach nie prowadził statystyki, ale jest rzeczą wysoce prawdopodobną, iż w skali całej Irlandii był to rząd kilkuset twórców poezji najwyższego rzędu i tysiące niższego szczebla. Jeszcze silniej rozwinął się ten obyczaj w Szkocji. Tu, gdy pojawili się irlandzcy przybysze zwani dziś Szkotami, przyjęło się z czasem, że na znaczniejszych, a niekiedy i mniej ważnych dworach funkcjonowało dwu ollavów, zwanych tu ollamhami.

Byli oni zawsze na całkowitym utrzymaniu danego władcy lub możnowładcy, co jednak nie dotyczyło poetów niższych rang, którzy wędrowali często po kraju w poszukiwaniu utrzymania bądź choćby tylko doraźnego wynagrodzenia. Na samym dworze poeta miał do swej dyspozycji specjalnie zaciemnioną komnatę lub celę. Tu układał się na specjalnym łożu i zamykając oczy, przystępował do obmyślania, a następnie tworzenia swych pieśni czy satyr. Jeden z późniejszych ollavów pozostawił po sobie wierszowany opis, a zarazem uzasadnienie uprawiania twórczości w tak niezwykłej ciemni:

Gdy poemat był gotowy, jego twórca opuszczał miejsce odosobnienia i przekazywał wiersz do recytacji, co było zadaniem wspomnianego już reacaire. Teraz, zapewne podczas uroczystości dworskiej czy po prostu najbliższej uczty, na jaką poemat był zamówiony lub jaką z własnej woli chciał uhonorować ollav, dochodziło do wygłoszenia słów długo pieszczonych w ciemności:

Istniał kompozycyjny stereotyp, mało zmienny przez wieki, który poeta musiał respektować. Przede wszystkim na samym początku pieśni musiał wskazać z imienia osobę, dla której została stworzona. Wymienić też należało imiona ojca i matki chwalonego, a także jego dalszą genealogię, dowodzącą starożytności lub mityczności rodu. W najbardziej wyrafinowanych pieśniach, zwykle późniejszych, przyjęła się zasada, iż pierwszą strofę rozpoczynano aforyzmem lub przysłowiem, jak np. „Umiejętność przetrwania kłopotów jest źródłem przyjemności” („Fulang annróidh adhbhar sóidh”) lub „Chwalcie tego, który zmienia nadzieję w rzecz pewną” („Mairg do-ní deimhin dá dhóigh”)76.

Teraz następowała główna część pieśni, poświęcona dokonaniom i zasługom jej adresata. Końcowa część utworu obejmowała zwykle pokaźne zestawy komplementów. W czasach chrześcijańskich poczęto dodawać apostrofę do świętego patrona opiewanej osoby, co kończyło utwór.

Opiewano nie tylko władcę. W okresie Średniowiecza pojawił się obyczaj chwalenia jego żony i rodziny.

Inaczej miała się rzecz, gdy na dworze sprawy nie szły najlepiej, gdy rządy władcy budziły niezadowolenie i wszystko wskazywało, iż ollav nie pieśni pochwalne obmyśla w swej samotni, lecz satyrę – aer. Dwór zamierał w oczekiwaniu, po jakie środki sięgnie poeta, bo miał ich do wyboru sporo. Istniały w Irlandii trzy główne odmiany satyry. Najprostszą była aisneis, zwykłe, niezbyt wyrafinowane przywołanie krytykowanego do porządku, często okazjonalne, choć w treści ostre, niekiedy celowo obraźliwe, jednak bez większych konsekwencji. Na ogół nie było stosowane na większych dworach o wyższej reputacji. Rzadziej używali tego środka ollavowie, częściej filidzi i bardowie. Powstaniu takiej okazjonalnej satyry wystarczał byle pretekst, np. niezadowalające jedzenie, jakim podejmowano poetę podczas gościny w domu możnowładcy.

Większą subtelność, choć na pewno nie wykwintność, wykazywał drugi gatunek – ail, co oznaczało tyle, co „ostra wymówka”. Wreszcie trzecią odmianą satyry, najbardziej złożoną i zróżnicowaną, była aircetal aíre. Dzieliła się ona na 10 stopni, od form najłagodniejszych, gdzie adresata napominano aluzyjnie, bez dosadnego wskazywania jego błędów i bez wymieniania jego nazwiska, aż po skrajnie bezwzględne, nie oszczędzające nikogo. Imię krytykowanego pojawiało się dopiero przy ósmym stopniu aircetal aíre, zwanym też lánaer („pełna satyra”). Najostrzejsza i najcięższa w skutkach, aż do wyklęcia i banicji danej osoby włącznie, była satyra dziesiątego stopnia – glám dicend.

Wygłaszanie satyr poszczególnych stopni wiązało się ściśle z rangą poety. Poecie pośledniemu nie wolno było sięgać po środki ze szczytu satyrycznej hierarchii, zaś wybitniejsi filidzi i wszyscy ollavowie nie zajmowali się raczej kwestiami błahymi.

Pamiętać też trzeba, iż oprócz ogólnego podziału na bardów, filidów i ollavów, poeci irlandzcy mieli jeszcze stopnie wtajemniczenia, których było sześć. Tylko poeta z szóstym stopniem mógł egzekwować satyrę typu glám dicend, a i to nie wedle własnego uznania. W takim wypadku, choćby ze względu na możliwość poważnych następstw w rodzaju ekskomuniki, decyzję podejmowano prawie zawsze kolektywnie. Ciała, które o tym decydowały, bywały różne na różnych terenach i w różnych okresach. Natomiast w wiekach późniejszych na większych dworach królewskich stosunkowo często powtarza się liczba 30 wojowników, 30 poetów (a więc tylu, ilu ollav miewał w swym orszaku filidów), zaś w czasach chrześcijańskich również 30 biskupów. Po powzięciu decyzji o napomnieniu czy ekskomunikowaniu władcy nie mieli oni jednak prawa powstrzymania biegu rzeczy, przy czym związana z tym ceremonia miała oryginalną oprawę: „Poecie, któremu towarzyszy sześciu innych, mających szósty stopień poetycki, pozostaje udać się przed wschodem słońca na pagórek, gdzie zbiega się siedem terytoriów i skąd spogląda na krainę króla, którego chce wyszydzić, podczas gdy wszyscy zwracają się plecami do ciernistego krzewu na wierzchołku wzgórza, gdzie wieje północny wiatr, a każdy z nich ma w jednej ręce kamień, a w drugiej kolec z krzewu i wypowiada do obu (tj. kamienia i kolca) jedną stanzę zwaną laídh. Główny poeta wypowiada swą stanzę pierwszy, a po nim pozostali poeci śpiewają swoje chórem, przy czym każdy kładzie kamień i kolec u nasady krzewu. Te, jeśli poeci nie mają racji (w przypadku niesprawiedliwej satyry), pochłania powierzchnia wzgórza, natomiast jeśli racji nie ma król, ziemia pochłania jego, jego żonę, dzieci, konia, broń, odzież i psa”77.

Poeci najniższych rang najczęściej nadużywali prawa do satyry. Często wystarczyło, by filidowi czy bardowi przybyłemu na gościnny dwór odmówiono wynagrodzenia w żądanej wysokości lub nawet by poczęstowano go gorszym jedzeniem, żeby mścił się satyrą, bywało – niewspółmierną do zawodu czy przykrości, jaka go spotkała. W ostatnich wiekach istnienia filidów, podobnie zresztą jak walijskich bardów czy szkockich aois dàna, mamy już do czynienia wręcz z dyktaturą poetów: „Czegokolwiek żądali – otrzymywali, nie zawsze jednak z szacunku, lecz ze strachu przed ich satyrą, którą miotali, gdy im czegoś odmawiano. Przez bezczelność i natręctwo stopniowo tracili cały respekt, jakim tak długo cieszył się ich zakon, aż w końcu utracili wszystkie przywileje i korzyści”78.

W przeciwieństwie do poetów niższych rang funkcja ollavów skupionych na dworach królewskich i możnowładczych utrzymywała swą godność i – jeśli nie liczyć wyjątków – nie była na ogół nadużywana. Wynikało to niewątpliwie z wyższej rangi poety i jego politycznej funkcji.

Skuteczność oddziaływania i wpływów ollava na władcę była instytucjonalnie zapewniona przez rodzaj szczególnej zależności osobistej: „jest to ścisła i mistyczna łączność między księciem a ollavem, i ma to z pewnością związek z tym, że tak ollav jak druid zapewnili jedyny możliwy dostęp do bóstw ziemi, którym (książę) był poślubiony. Może to wyjaśnić założenie, podstawowe w irlandzkim systemie myślenia, że książę i ollav są w symbolicznym sensie mężem i żoną”79. Ten stosunek obu mężczyzn należy oczywiście traktować nie wedle współczesnych kryteriów moralnych, a stosownie do dawnej obyczajowości celtyckiej. Okazywanie bliskości i intymnego związku uczuciowego między władcą a ollavem było publiczną demonstracją ich jednomyślności i wspólnoty, a tym samym potwierdzeniem, iż postępowanie władcy jest słuszne. Gdy z kolei ollav w jakikolwiek sposób uchylał się od okazywania wspólnoty, było to sygnałem nieprawidłowości w działaniu rządzącego krajem. Trzeba jednak przyznać, że nie w każdej podobnie demonstrowanej sytuacji współczesny obserwator dostrzegałby należytą powagę, zwłaszcza „po nocnym pijaństwie, gdy całe towarzystwo kładło się gdzie popadło, i gdy przywilejem i prawem poety było układać się obok władcy. Takie prawo, jak możemy przyjąć, było traktowane z pewną zazdrością. Irlandia stała się z czasem chrześcijańska, ale takie idee trwały tak samo długo, jak jej poetycki porządek”80.

Nie ulega też kwestii, iż takie wspólne pokładziny przeradzały się często w stosunek homoseksualny. Wynika to jasno z samych tekstów poetyckich, co prawda dotyczących okresu już średniowiecznego. Gdy w XIV w. ollav Sean O’Cluain w przypływie gniewu uderzył pięścią swego władcę O’Connora, błagał go potem o przebaczenie w takich słowach:

O ty, o jasnych włosach, nie pozwól, byśmy pozostawali dłużej poza naszym łożem, nie pozwól, byśmy nie pili z tego samego pucharu. Jestem twoim kochankiem, jestem towarzyszem twojej sypialni i to ja jestem tym, który trwa przy twoich jasnych ramionach81.

Nieco później inny ollav – Lughaidh O’Dalaigh opłakiwał zabicie swego pana, Feilima O’Reilly, i patrząc na grób, wypowiadał słowa pełne żalu:

Pozwól mi być w twym łożu jak dawniej, o książę na Boroimhu, nawet najwęższe łoże nie byłoby zbyt wąskie dla nas82.

We wcześniejszych okresach ollav pełnił również funkcję strażnika prawa, co trwało przypuszczalnie do VI–VII w. n.e., dopóki miało ono charakter tradycji ustnej. Czas, gdy pojawiają się najstarsze kodeksy pisane, Senchas Már, jest okresem wzrastającego prestiżu ich opiekuna i interpretatora, czyli brehona. Pojawił się on co prawda wcześniej, ale ten moment sprzyja mu wyjątkowo: prawa odtąd nie trzeba już zapamiętywać, co ułatwia forma poetycka, można się bardziej skupić na interpretacji jego pisanej litery. Sprzyjały temu również przemiany w strukturze licznych organizmów politycznych Irlandii, stających przed coraz to nowymi wyzwaniami rozwijającego się świata. Reakcja na nie społeczeństwa irlandzkiego była wyjątkowo konserwatywna, ale przecież najoporniejsza zachowawczość nie mogła się zasklepić w biernych i niezmiennych instytucjach. Samo pojawienie się chrześcijaństwa, choć nie dokonało w Irlandii rewolucji społecznej, spowodowało oprócz zmian czysto religijnych pojawienie się łacińskiego pisma, klasztornego skryptorium i w konsekwencji powstanie m.in. pisanych kodeksów prawa. Zyskał na tym brehon, stracił ollav. Do końca jednak swego istnienia nie utracił ollav praw strażnika genealogii. Doglądał prawidłowości dziedziczenia władzy nie tylko w sensie jej biologicznej prawomocności, ale i dostarczania niezbędnych dowodów w razie jakichkolwiek wątpliwości czy przeszkód. Znane też są przykłady fabrykowania dowodów fałszywych, gdy nie stawało prawdziwych. Oto gdy ród Dál Cais obalił dynastię Eóganacht w królestwie Munster, jego ollav otrzymał zadanie udowodnienia, że zwycięska familia stanowi gałąź Eóganachtów. Ponieważ zadanie ostatecznego orzeczenia legalności dziedziczenia należało do brehona, rysowała się tu współpraca obu, choć nie brakło i obopólnych sporów, i kłótni.

Genealogia stanowiła część ogólniejszej funkcji przechowywania tradycji historycznej, senchas, w skład której wchodziły cykle plemiennych i rodowych legend, silnie osadzone w urzekająco oryginalnej mitologii celtyckiej. Z tego połączenia rodziła się wspaniała, epicka literatura dawnej Irlandii, tworzona bądź w nieskończoność przetwarzana przez filidów. Przypatrzmy się zatem, co po nich pozostało.