Читать книгу Katolik Prusak Nazista - Adam Wielomski - Страница 14

Zaraz po publikacji Romantyzmu politycznego Carl Schmitt dostaje etat profesora prawa na uniwersytecie w prowincjonalnym katolickim mieście Greifswald (1921), a rok później w nadreńskim Bonn (1922). W czasie pracy na tych uczelniach pisze dwie niewielkie, ale bardzo głośne prace z zakresu stosunków pomiędzy religią a polityką, a mianowicie Teologię polityczną (1922) oraz Rzymski katolicyzm i polityczną formę (1923). Książki te należy potraktować nie tylko jako rozprawki naukowe, lecz również jako wyraz jego sympatii dla katolicyzmu politycznego, a szczególnie dla partii Zentrum.

Teologia polityczna (1922) przyniosła Schmittowi wielki rozgłos. To w niej stworzył i rozpropagował tytułowe pojęcie we współczesnej literaturze politologicznej. Ta krótka rozprawka stanowi jeden z najważniejszych głosów polemicznych z dominującym na niemieckich uniwersytetach na przełomie XIX i XX wieku pozytywizmem metodologicznym, zakładającym programową neutralność badacza wobec religii, co oznaczało praktycznie przymus przyjęcia postawy agnostycznej234. Symbolem tej metodologii w nauce niemieckiej był wtenczas Max Weber, którego Schmitt był przecież, przez krótki czas, seminarzystą235.

Rozprawa o Teologii politycznej stanowi polemikę z agnostyczną i liberalną metodologią Webera, rozdzielającą fakty od wartości i uzależniającą rozwój idei od warunków społecznych236, jak również i z socjologią marksistowską przyznającą prymat ekonomii (baza) nad religią, ideologiami i prawem (nadbudowa). Schmitt ogłosił bowiem, że to nie ekonomia, nie uwarstwienie społeczne, lecz religia warunkuje ludzkie spojrzenie na świat, przede wszystkim na instytucje polityczne i prawo237.

Pracując na niemieckim uniwersytecie w warunkach pozytywistycznego reżimu metodologicznego, młody katolicki konserwatysta nie mógł sobie pozwolić na otwartą deklarację swojego religijnego spojrzenia na świat. Postawa taka uznana zostałaby za zaangażowaną, a więc nienaukową. Badacz mógł jednak skupić się na mierzalnym wpływie religii na politykę i prawo, o ile nie będzie zajmował otwartego stanowiska w kwestii prawdziwości samej wiary. Czyli panujący reżim metodologiczny pozwalał badać fakty społeczne, o ile naukowiec unikał deklaracji aksjologicznych. Dlatego Schmittiańskie skupienie się na problematyce wpływu religii i teologii na politykę należy interpretować jako zawoalowaną deklarację o charakterze religijnym, w dodatku (skrycie) polemiczną w stosunku do królującego weberyzmu i marksizmu238.

Kwestia religijna musiała być dla Carla Schmitta ważna w tym okresie, ponieważ tematyce wpływów chrześcijaństwa na naukę o państwie poświęcił liczne prace: Widzialność Kościoła (Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung, 1917), Teologię polityczną (1922), Rzymski katolicyzm i polityczną formę (1923), a także obszerne partie dwóch znanych nam już rozpraw: Romantyzmu politycznego (1919) i Dyktatury (1921). Liczba i obszerność tych tytułów pozwala stwierdzić, że we wczesnym okresie działalności naukowej niemiecki konserwatysta był dosłownie zafascynowany aspektem racjonalno–organizacyjnym Kościoła katolickiego (eklezjologia, dogmaty), w którym widział źródło nowożytnej nauki o prawie publicznym i o państwie239.

Czym jest teologia polityczna? Schmitt nigdy sam precyzyjnie tego terminu nie zdefiniował240. W pierwszym zdaniu 3 rozdziału Teologii politycznej pisze jednak słowa, które służą badaczom do odtworzenia takiej definicji: „Wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne”241. Jest to podstawowa wskazówka, jak należy rozumieć ten termin: jako teorię analogii pomiędzy pojęciami teologicznymi a tymi, które dotyczą nowoczesnej nauki o państwie (niem. termin Staatslehre). Problematyka zdefiniowania, czym jest i co mieści się w zakresie teologii politycznej, posiada znaczącą literaturę przedmiotu, gdyż kwestia ta wywołuje żywe dyskusje pośród badaczy. Dzieje się tak z tego powodu, że jedni z nich przyjmują w tym względzie stanowisko ortodoksyjnie Schmittiańskie242, podczas gdy inni dokonują rozszerzających interpretacji tego pojęcia, próbując dowieść, że w zakresie jej zainteresowań mieści się całokształt relacji pomiędzy wiarą, religią i kościołami a polityką243. Autor niniejszej pracy zgadza się z tymi pierwszymi badaczami, którzy stoją na stanowisku, że koncepcja ta polega na doszukiwaniu się tylko i wyłącznie analogii pomiędzy pojęciami teologicznymi a pojęciami ustrojowymi, aby ostatecznie wykazać, że nowożytne myślenie w nauce o państwie ma u swojego źródła myślenie za pomocą symboli religijnych. Schmitt sprzeciwiał się nazywaniu mianem teologii politycznej innych zjawisk politycznych niźli owe analogie244.

W pismach Carla Schmitta z interesującego nas okresu znaleźć możemy kilka zasadniczych analogii wskazujących, że nowożytne pojęcia prawno–polityczne mają swoje źródło w teologii:

1) Papież – suweren. Badacze uważają, że Schmitt dostrzega analogię między Kościołem katolickim a nowożytnym państwem245. Sandrine Baume formułuje wniosek, że „w Schmittiańskiej teologii politycznej Kościół służy jako model państwa”246. Szczególnie często w literaturze spotykamy tezę o istnieniu takiego pokrewieństwa pomiędzy wszechwładnym papieżem a władcą absolutnym. Schmittiański nowożytny suweren absolutny to zsekularyzowany model papieża stojącego ponad prawem kanonicznym i definiującego nowe dogmaty wiary, przyjmujący za swoją formułę nieomylnej władzy pontyfikalnej w Kościele katolickim, w formie dogmatu przyjętego ostatecznie w 1870 roku przez Sobór Watykański I247. W Dyktaturze znajdujemy pogląd, że autorytaryzm ma swój wzorzec w gregoriańskiej monarchii pontyfikalnej, która jako pierwsza przełamała rozbicie feudalne za pomocą instytucji papieskich legatów. Prawnik podkreśla pierwotnie rewolucyjny charakter instytucji legata, czyli ekstraordynaryjnego wysłannika, który rozsądza spory i rozwiązuje terytorialne problemy lokalnego Kościoła podlegając bezpośrednio Biskupowi Rzymu. Legat to pierwowzór bezpośrednio podporządkowanego suwerenowi urzędnika, którego władza jest mu czasowo delegowana przez suwerena i ma charakter ekstraordynaryjny, a sam papież jest archetypem suwerena posługującego się nowoczesną scentralizowaną administracją248.

2) Transcendentny Bóg – monarcha absolutny. Najbardziej klasycznym i znanym Schmittiańskim przykładem analogii teologiczno–politycznej jest nowożytna monarchia narodowa, czyli taka, gdzie chrześcijański „wszechmocny Bóg stał się wszechmocnym prawodawcą”249. Jako dowód słuszności tego rozumowania Schmitt przytacza list Descarta do Mersenne’a, w którym czytamy: „tak jak Bóg ustanawia w świecie prawo naturalne, tak król ustanawia prawa w swoim królestwie”250. Monarchia absolutna jest zsekularyzowanym odzwierciedleniem monarchicznego panowania Boga nad światem, tyle że w każdym suwerennym państwie terytorialnym istnieje lokalny monarcha będący analogią do (uniwersalnego) Boga rządzącego całym światem. Można powiedzieć, że to wizja Boga po procesie etatystycznej konfesjonalizacji z okresu wojen religijnych.

3) Cud – stan pozakonstytucyjny. W Teologii politycznej czytamy, że „stan pozakonstytucyjny ma dla nauki o prawie analogiczne znaczenie jak cud w naukach teologicznych”251. Wedle teologów, w pewnych sytuacjach Bóg może zawiesić prawa natury i działać w sposób nadzwyczajny czyniąc cuda. Podobnie postępuje suweren, który w dramatycznych okolicznościach politycznych może stanąć ponad prawem i wprowadzić rządy dyktatorskie (dyktatura komisaryczna). Mocą własnej decyzji suspenduje wówczas konstytucję. To logika stanu nadzwyczajnego, będącego odpowiednikiem cudu. Jak pisze Schmitt, w takim wypadku „decyzja w sensie normatywnym powstała z niczego”252. Prawnik uznaje Boże prawo do ekstraordynaryjnych interwencji i funduje na nim pogląd, że ziemski suweren naśladuje Stwórcę, gdy w sytuacjach dla państwa krańcowych – kierując się arbitralnie definiowaną przez siebie racją stanu – narusza istniejący w państwie porządek prawny poprzez podjęcie decyzji politycznej, która nie ma oparcia w istniejącym systemie norm ustrojowych. Wtenczas mamy do czynienia ze zjawiskiem, które Hugo Ball określił mianem „cudu politycznego”253.

4) Omnipotentny Bóg – suwerenny lud Rousseau. Prostaczek z Genewy był deistą, dla którego wszechmocny Bóg nie mógł już być wzorem wszechmocnego monarchy. Jean–Jacques Rousseau był demokratą. Mimo to, myślał o rządach ludu jeszcze według wyobrażeń monarchistycznych, czyli wedle teologii politycznej jeden Bóg – jeden król. Choć nie pisał już o suwerenie–królu, to przenosił tę klasyczną dla XVII stulecia Bożą wszechmoc na Naród, który w 1789 roku odebrał władzę z rąk Ludwika XVI wraz z jej wszechwładnością i nieograniczonym charakterem. Schmitt podsumowuje tak swoje rozważania:

U Rousseau (…) polityzacja pojęć teologicznych jest, szczególnie w przypadku pojęcia suwerenności, tak uderzająca, że nie mogło to umknąć uwagi chyba żadnego z wytrawnych znawców jego politycznego pisarstwa. Boutmy stwierdza: „Rousseau przenosi ideę Boga z filozofii na osobę suwerena w państwie: suweren może wszystko zrobić, ale nie może chcieć niczego złego”. O tym, że w XVII–wiecznej nauce o państwie monarcha utożsamiany jest z Bogiem i zajmuje w państwie podobne miejsce do tego, które przynależy Bogu w świecie zgodnie z systemem kartezjańskim, pisał już Atger: „Władca tworzy rzeczywistość państwa przez ciągłą kreację. Jest kartezjańskim Bogiem przełożonym na język polityczny”254.

5) Deizm – konstytucjonalizm. W pismach nowożytnych deistów uwidacznia się, zdaniem Schmitta, pojmowanie człowieka, świata i państwa jako mechanizmów, w których zanika element wszechmocy Boskiej i odpowiadający mu refleks teologiczno–polityczny w postaci suwerennej decyzji monarchy255. Spinozjańska i Wolteriańska idea Boga jako Wielkiego Zegarmistrza – który stworzył świat, ale później już nie interweniuje w jego dzieje, ponieważ i Stwórcę ograniczają stworzone przezeń prawa natury – w materii prawa państwowego prowadzi do teorii rządu konstytucyjnego. Bóg panuje, ale nie rządzi. Skutkiem tej doktryny teologicznej było pojawienie się deizmu w teorii ustrojowej pośród liberałów XIX wieku, w postaci formuły francuskich liberalnych doktrynerów: le roi regne, mais ne gouverne pas. Schmitt pisze:

Współczesna idea państwa prawa pojawia się razem z deizmem, a więc wynikała z przekonań teologicznych i metafizycznych, które wykluczały możliwość występowania cudów w realnym świecie. Tak więc w teologii porzucono wiarę w bezpośrednią boską ingerencję, która przełamywała prawa natury, tworząc wyjątek (wiarę tę wyrażało właśnie pojęcie cudu), tak jak w naukach prawnych odrzucono możliwość bezpośredniej ingerencji suwerena w obowiązujący porządek prawny. Oświeceniowy racjonalizm w ogóle nie dopuszczał myśli o pojawieniu się sytuacji wyjątkowej. (…) liberalny konstytucjonalizm ma na celu ubezwłasnowolnienie króla przez władzę parlamentu, ale jednocześnie zachowanie go na tronie. Podobny brak konsekwencji charakteryzuje także deizm, który wprawdzie wyklucza Boga ze świata, ale jednocześnie obstaje przy Jego istnieniu (…). Liberalna burżuazja pragnie więc Boga, ale takiego, który pozostaje bierny; chce monarchy, ale pozbawionego władzy256.

6) Panteizm – demokracja. Kolejną formą jest panteizm charakterystyczny dla dziewiętnastowiecznej teologii politycznej demokracji. Już deista Rousseau traktował suwerenny lud jako niby jakiegoś suwerennego i wszechmocnego monarchę, który może wszystko niczym bóg na ziemi. Niemiecki prawnik zauważa, że w ten sposób wielu ludzi i dziś pojmuje demokrację: jako wszechwładne rządy większości, która miałaby cieszyć się Boską wszechmocą257. We współczesnych liberalnych demokracjach lud ma także charakter wszechogarniający, ponieważ jest dosłownie wszędzie, wypełnia sobą całe państwo niczym stoicka pneuma. Dlatego początki doktryny demokratycznej łączyć należy z panteistą Baruchem Spinozą258. Zasada wszechogarniającego ludu zaprzecza koncepcji transcendentnego Boga, którego wyrazem prawno–politycznym była swoista transcendencja suwerena, aparatu urzędniczego i wojska od ogółu, czyli klarowny rozdział pomiędzy państwem i społeczeństwem, charakterystyczny dla klasycznej monarchii suwerennej XVI–XVIII stulecia. Suwereni tradycyjni monopolizowali sferę polityczną, raczej nie wtrącając się szerzej do życia społecznego, stanowego, korporacyjnego i rodzinnego. Po Rewolucji Francuskiej i w wyniku rewolucji demokratycznych lud przejął instytucje państwowe i połączył państwo oraz społeczeństwo w jeden niekształtny, podobny do magmy twór, przepełniony pneumą w postaci tegoż ludu oraz jego nadrzędnej i wszechogarniającej woli. Oto zarodek państwa totalnego z XX wieku.

7) Ateizm – marksizm. Carl Schmitt na tyle dobrze znał dzieła czołowych przedstawicieli lewicy marksistowskiej, aby móc stwierdzić, że ich ateistyczna interpretacja pism Hegla była logicznym rozwinięciem niektórych jego rzeczywistych poglądów i tez z młodości. Gdy więc swoje dzieła opublikowali Ludwig Feuerbach i Karol Marks – ogłaszając, że rozum dowiódł nieistnienia Boga – to nie tyle zaprzeczyli heglizmowi, co wyciągnęli zeń radykalne konsekwencje explicite, które implicite (w formie zarodkowej) tkwiły już w tym systemie, szczególnie w pismach jeneńskich. W marksizmie i ateizmie oryginalne Heglowskie treści o charakterze panteistycznym (politycznie demokratycznym) zostały zradykalizowane w tezy ateistyczne. W miejsce oryginalnej negacji Boga transcendentnego otrzymaliśmy negację Boga w każdej postaci. Dlatego katolicki konserwatysta uważa, że marksistowski materializm, ateizm i idee komunistyczne stanowią radykalne, ale logiczne, rozwinięcie demokratycznego panteizmu. Schmitt pisze:

W XIX wieku mamy bez wątpienia do czynienia z wyraźną tendencją – wraz ze wzrostem liczby ludzi wykształconych destrukcji ulegają wyobrażenia transcendencji i zostają zastąpione albo przez jakiś rodzaj panteistycznej immanencji, albo przez jakąś formę pozytywistycznej obojętności na metafizykę. Filozofia immanencji, która najdoskonalszy wyraz znajduje w systemie Heglowskim, może zachować pojęcie Boga, pod warunkiem jednak, że Bóg zostaje, jeśli można tak powiedzieć, wchłonięty przez świat, a prawo i państwo stają się wytworami immanentnej obiektywności. W ekstremalnym przypadku prowadzi to do ateizmu. Niemiecka lewica heglowska była chyba najbardziej świadoma tej zależności. To ona przecież głosiła konieczność zdetronizowania Boga przez człowieka259.

8) Ateizm – anarchizm. Ateizm może prowadzić także do innych skutków niż marksizm. Schmitt pisze, że francuski anarchista Pierre Proudhon jako pierwszy zauważył odmienne możliwe polityczne skutki ateizmu, prowadzącego do anarchizmu, czyli doktryny nauczającej o konieczności negacji państwa, a to dlatego, że – analizując ówczesną myśl francuskich kontrrewolucjonistów – dostrzegał w niej silną „analogię między wyobrażeniem Boga i ideą państwa”260. Dlatego sformułował tezę, że głoszona przezeń idea zniesienia państwa i zastąpienia go anarchią (federacją małych i luźnych wspólnot terytorialnych) wymaga uprzedniej likwidacji katolicyzmu (zasady autorytetu i hierarchii) i samej idei Boga (źródła zasady katolickiej). Zniesienie państw i zastąpienie ich anarchią wymaga uprzedniej likwidacji papiestwa i Kościoła powszechnego na rzecz lokalnych wspólnot religijnych. Proudhon dochodzi do ważnego wniosku: unicestwienie dużego terytorialnego państwa, w każdej znanej postaci (nie tylko monarchii absolutnej) koniecznie musi być poprzedzone upadkiem wiary w Stwórcę świata, który zarazem jest stwórcą państwa. Aby przestała istnieć wiara w konieczność istnienia państwa, musi najpierw zniknąć wiara w monoteistycznego Boga.