Читать книгу Katolik Prusak Nazista - Adam Wielomski - Страница 18

Jeśli nie kanoniści gregoriańscy i post–gregoriańscy, nie scholastycy z XIII stulecia, nie neoscholastycy z XVI i XVII i nie ultramontańscy kanoniści i teolodzy z XIX wieku, to kto, jakie książki, jacy myśliciele stoją u podstaw koncepcji teologiczno–politycznej Schmitta? Kogo katolicki konserwatysta cytuje w swoich pracach, na kogo się powołuje, czyje rozprawy odnotowuje w przypisach?

Wystarczy pobieżna analiza jego tekstów, aby zorientować się, że historycznymi myślicielami katolickimi, którzy budzą zainteresowanie Carla Schmitta, jest wielka czwórka romańskich katolickich kontrrewolucjonistów z XIX i XX wieku: Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Juan Donoso Cortés i Charles Maurras.

Zacznijmy nasze analizy od myślicieli dziewiętnastowiecznych, czyli pierwszych trzech z wymienionych powyżej. Myślicielom tym Schmitt poświęca w całości ostatni rozdział Teologii politycznej, lecz cytuje ich także w Romantyzmie politycznym. Donosowi poświęca w latach 1922–1929 kilka artykułów zebranych i wydanych już po II wojnie światowej w formie małej książeczki Donoso Cortés w interpretacji europejskiej (Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation, 1950). Przypisy z tych prac wskazują, że znał tak pisma źródłowe tej trójki, jak i wartościowe opracowania na ich temat352. Prace tej wielkiej trójki kontrrewolucjonistów cytowane są zawsze w oryginale: po francusku (J. de Maistre, L. de Bonald) lub po hiszpańsku (J. Donoso Cortés).

Wydaje się, że to właśnie ci trzej kontrrewolucjoniści romańscy ukształtowali jego katolicyzm polityczny, choć ich wpływ na niego nie jest równomierny. Literatura na temat ich wpływu na Carla Schmitta wciąż pozostaje stosunkowo skromna, przynajmniej w zestawieniu z wagą problemu353. Naszym zdaniem, wynika to z postępującej specjalizacji badaczy – znawcy dwudziestowiecznej myśli politycznej nie znają się na dziewiętnastowiecznej i odwrotnie. Poza tym badania takie wymagają równoczesnej znajomości języka niemieckiego (aby czytać teksty C. Schmitta), francuskiego (teksty J. de Maistre’a i L. de Bonalda) i hiszpańskiego (pisma J. Donoso Cortésa), co wydaje się przekraczać zdolności lingwistyczne naukowców w epoce postmodernistycznej, gdzie często uważa się, że znajomość języka angielskiego wystarcza do badania wszystkiego.

Nie będziemy tutaj omawiać całokształtu poglądów tradycjonalistów romańskich, gdyż czyniliśmy to już w licznych wcześniejszych naszych publikacjach354. Ograniczymy się tylko do wskazania ich inspiracji dla myśli politycznej Carla Schmitta:

1) Joseph de Maistre. Ten francuskojęzyczny myśliciel z Sabaudii był propagatorem teorii konstytuującej eklezjologię polityczną Schmitta, wedle której państwo to zlaicyzowana eklezjologia gregoriańskiego Kościoła katolickiego, gdzie teorie papieskiej nieomylności i prymatu miałyby być źródłem koncepcji nowożytnej władzy suwerennej. Pomiędzy nieomylnością papieża a suwerennością władcy istnieje fundamentalna „analogia”, na którą zwracają uwagę badacze myśli sabaudzkiego tradycjonalisty355. W swoim dziele O papieżu (1821) Joseph de Maistre pisał:

Nieomylność w stanie duchownym, suwerenność w stanie świeckim, są to dwa wyrazy zupełnie jednoznaczne. Jeden i drugi wyrażają ową wszechwładność, która nad wszystkimi panuje, z której wszystkie inne wynikają, która rządzi, a nie jest rządzona; sądzi, a sama nie ulega żadnemu sądowi356.

Cytat ten zapowiada centralne twierdzenie Carla Schmitta z interesującego nas tutaj okresu pierwszej połowy lat 20. To w refleksji tego frankofońskiego Sabaudczyka tkwią źródła refleksji prawno–politycznej niemieckiego myśliciela, wiążącej narodziny państwa z eklezjologią katolicką, a ideę papieskiej nieomylności z monopolizacją władzy w ręku suwerena. Hermann Pottmeyer pisze:

de Maistre traktuje papieską nieomylność jak nikt nigdy wcześniej, aż po początek XIX wieku, czyli jako ideę reakcji na Rewolucję Francuską. W jego dziele O papieżu z 1819 roku papieska nieomylność stanowi główną ideę, na której ma zostać restaurowane europejskie społeczeństwo. Dzieła tego nie można zaliczyć do fachowej teologii (…). Supremacja papieża i – jako fundament suwerenności – jego nieomylność interesuje de Maistre’a wyłącznie jako kamień węgielny pewnego systemu władzy357.

To bardzo trafna charakterystyka. Rzeczywiście, Joseph de Maistre argumentował na rzecz wszechwładzy pontyfikalnej w sposób niezwykle racjonalny, dowodząc konieczności ucieleśnienia postulatów papalistycznych za pomocą argumentacji stricte politycznej. De Maistre był twórcą kontrrewolucyjnego ultramontanizmu pozbawionego zaawansowanej intelektualnie podstawy teologicznej i kanonicznej, ale wspartego silnymi argumentami politycznymi358, co zarzucali mu chętnie jego krytycy (zwykle liberalni katolicy)359. Zresztą de Maistre milczy na temat papalizmu jako narzędzia dla zbawienia dusz monarchów i ich poddanych – co podnosili teokraci mediewalni, np. Jakub z Viterbo czy Idzi Rzymianin, jako główny argument za papieską wszechwładzą – bowiem jest to koncepcja czysto polityczna360.

Oto sedno problemu: racje wyłącznie polityczne wymagają realizacji postulatów papalistycznych. Dlatego wpływ Josepha de Maistre’a na Carla Schmitta jest nie do przecenienia. Niemiecki prawnik przecież także jest laikiem–ultramontaninem, który nie studiuje opasłych łacińskojęzycznych dzieł kanonistów, lecz szuka stosunkowo prostych politycznych implikacji kościelnej eklezjologii, a nie jej fundamentów argumentowanych z Litery, Tradycji i Magisterium kościelnego. Schmitt nigdy i nigdzie nie analizuje fragmentów biblijnych o władzy św. Piotra ani pism Ojców Kościoła, ani dokumentów pierwszych soborów w tym względzie, jak czynili papiescy teolodzy i kanoniści. Tak jak de Maistre’a, tak i jego interesuje wyłącznie polityczny wymiar papieskiego prymatu i doktrynalnej nieomylności, a szczególnie ich związek z ideą politycznej suwerenności (teoria analogii).

Obydwu myślicieli łączy także skrajnie pesymistyczna antropologia, z której wyłania się konieczność istnienia silnej i autorytarnej władzy politycznej. Pierwszy szkic Schmittiańskiej teorii dyktatury znaleźć można właśnie w pismach Josepha de Maistre’a, który uważał, że w sytuacjach ekstraordynaryjnych Bóg rządzi w sposób nadzwyczajny, dyktatorski (prowidencjalizm)361. Jego archetypem dyktatora komisarycznego dla porewolucyjnej Europy był Biskup Rzymu, rządzący Kościołem zawieszając jego kanony (prymat jurysdykcyjny), dokonujący nieomylnych definicji prawd wiary, anatemizujący błędy (nieomylność dogmatyczna) i zwalniający poddanych od obowiązku posłuszeństwa wobec władcy–tyrana. Papież to projektowany przez de Maistre’a dyktator–przywódca ogólnoeuropejskiej kontrrewolucji362.

Carl Schmitt nigdy nie postawił publicznie pytania: czy papież, będąc dogmatycznie nieomylnym, rzeczywiście nie może popaść w błąd? To jeszcze jedno zapożyczenie od sabaudzkiego konserwatysty, który – głosząc radykalne teorie ultramontańskie – wcale nie twierdził, że uznanie papieskiej nieomylności oznacza, że Biskup Rzymu faktycznie nie może się pomylić. Twierdził jedynie, że łaciński termin nieomylność (infallibilitas) znaczy tyle, że decyzja pontyfikalna jest niezawodna (ostateczna), czyli taka, od której nie ma odwołania363. Jest więc tym samym, czym decyzja suwerena w państwie. Tak rozumianą nieomylność dogmatyczną w Kościele można utożsamiać z suwerennością w pojęciu politycznym. Przecież suweren także podejmuje decyzję ostateczną, ale niekoniecznie słuszną.

2) Louis de Bonald. Myśliciel ten jest ojcem Schmittiańskiej koncepcji teologii politycznej rozumianej jako wzajemne oddziaływanie na siebie pojęć teologicznych i politycznych364. Wedle Bonalda, istniejące uprzednio pojęcia religijne i eklezjalne kształtują pojęcia ustrojowe, czyli teoria analogii funkcjonuje tutaj wedle klasycznej formuły Schmittiańskiej365. Bonald pisze:

w istocie, istnieje tylko jedna jedyna „konstytucja” społeczeństwa politycznego i jedna jedyna „konstytucja” społeczeństwa religijnego. Połączenie obydwu tych „konstytucji” i obydwu tych społeczeństw „konstytuuje” społeczeństwo366.

Ponieważ to Bóg jest stwórcą natury religijnej, politycznej i społecznej człowieka to, zdaniem Bonalda, istnieć musi jeden prawdziwy ustrój kościelny, polityczny i rodzinny. Modelem tym jest trójca pojęć: monarchia absolutna – Kościół katolicki – patriarchalna rodzina. Przedrewolucyjna katolicka monarchia absolutna (której archetypem jest dlań państwo Ludwika XIV) jest formą w sposób doskonały odpowiadającą dogmatyce katolickiej, zgodnie z teologiczno–polityczną zasadą analogii, skodyfikowaną przez Carla Schmitta: jeden Bóg na Niebie – jeden suweren w państwie367.

Wedle Louisa de Bonalda, na podobnych analogiach teologiczno–politycznych opiera się struktura buntu: opór przeciwko Boskiemu porządkowi prawdziwemu wyraża się jako herezja, schizma i sekta (bunt religijny), jako rewolucja i republika (bunt polityczny) i jako negacja władzy ojcowskiej oraz instytucja rozwodu cywilnego (bunt familijny)368. Konsekwentnie, państwa nieukonstytuowane politycznie opierają się na nieukonstytuowanej religii, czyli błędy teologiczne i eklezjalne powielane są w postaci błędnych ustrojów. Konserwatysta francuski wymienia następujące błędne analogie: 1) luteranizm – rządy arystokratyczne369; 2) kalwinizm – republikanizm370; 3) anglikanizm – monarchia konstytucyjna371; 4) ateizm – demokracja372.

Bez tomu 2 Teorii władzy politycznej i religijnej (Théorie du pouvoir politique et religieux, dans la société civile demontrée par le raisonnement et par l’histoire, 1796) Louisa de Bonalda i stworzonej tutaj teorii analogii teologiczno–ustrojowych, Schmittańska Teologia polityczna jest nie do pomyślenia. Niemiecki prawnik tak naprawdę tylko skrócił, podał w narracji prawniczej i spopularyzował ideę analogii, którą Bonald opisał ponad 120 lat wcześniej w grubym kilkusetstronicowym dziele. Praca ta była na tyle zapomniana i tak słabo znana, że Bonaldowską teorię teologii politycznej w latach 20. XX wieku błędnie uznano za oryginalny pomysł Carla Schmitta. Nieznajomość tomu 2 fundamentalnej pracy francuskiego konserwatysty przez współczesnych badaczy jest przyczyną, dla której pogląd ten utrzymuje się po dziś dzień.

3) Juan Donoso Cortés. Był to hiszpański uczeń Josepha de Maistre’a373, który rozwinął jego teorię dyktatury. Z pesymistycznej antropologii Donosa wyłania się wizja władzy autorytarnej, która tak fascynowała Schmitta, a która w krańcowej sytuacji (rewolucja) rozstrzyga, co jest prawdą tak w kwestiach światopoglądowych, jak i politycznych. Donoso, żyjący nieco później niż de Maistre i Bonald, nie wierzył już w moc tradycyjnej monarchii dla powstrzymania rewolucji374. Stąd jego idea władzy ekstraordynaryjnej – czyli dyktatury375 – jako jedynej mogącej zapobiec triumfowi rewolucji, uwieńczonej komunistyczną tyranią, której obraz hiszpański konserwatysta rysuje w straszliwych profetycznych barwach376. 4 stycznia 1849 roku Donoso wygłasza w Kortezach słynną mowę o dyktaturze, w której czytamy:

W pewnych okolicznościach, w okolicznościach takich jak obecnie na przykład, dyktatura jest rządem równie prawowitym, tak samo dobrym, przynoszącym takie same korzyści jak każdy inny. Jest wtenczas rządem racjonalnym mogącym się bronić tak w teorii jak i w praktyce. (…) Wybieramy dziś (…) pomiędzy dyktaturą spiskowców a dyktaturą rządu. Przy takiej alternatywie wolę dyktaturę rządu, jako mniej ciężką i mniej wstydu przynoszącą. Chodzi o wybór pomiędzy dyktaturą idącą z dołu i dyktaturą idącą z góry. Ja wybrałem tę z góry, ponieważ ma ona jako swój fundament ludzi czystszych i uczciwszych. Chodzi wreszcie o wybór między dyktaturą sztyletu a dyktaturą szpady. Ja wybieram dyktaturę szpady, ponieważ jest szlachetniejsza377.

Carl Schmitt czerpie od Donosa prymarną niewiarę w restaurację świata sprzed wybuchu Rewolucji Francuskiej. Obydwu nie pasjonuje już restauracja porządku przedrewolucyjnego. Przeciwnie, wspólnie szukają nowych rozwiązań instytucjonalnych, konstytuując konserwatyzm w nowoczesnej formule politycznej, odpowiadającej wymogom nowych okoliczności378. Donoso jest świadomy, że posyłając na szafot Ludwika XVI rewolucjoniści francuscy unicestwili wszelkie monarchistyczne teorie legitymizacji władzy, koncepcję sakralnej monarchii pochodzącej od Boga lub z mocy tradycji i zadawnienia. Monarchia nie jest już w Europie postrzegana jako rząd prawowity. Dziś jedyną prawomocnością jest posiadanie siły i psychiczna zdolność suwerena do brutalnego użycia przemocy wobec buntowników. Legitymistyczna monarchia umarła. Zdolność do decyzji politycznej i pacyfikacji tłumów za pomocą grenadierów i kartaczy jest jedynym uprawomocnieniem panowania politycznego. Donoso w tej ekscepcjonalnej zdolności dyktatora widzi refleks Boskiej wszechmocy i zdolności do czynienia cudów. Alberto Caturelli tak charakteryzuje tę analogię teologiczno–polityczną:

Bóg może sobie pozwolić uczynić wyjątek w prawach ab aeterno promulgowanych przez Niego i w ten sposób sprawuje, na sposób cudowny, pewnego rodzaju „dyktaturę” nad ludźmi i rzeczami na całym świecie. Donoso głosi, że Bóg rządzi na sposób „konstytucyjny” w świecie, ponieważ rządzi za pomocą praw, które sam ustanowił. (…) Dla Donosa dyktatura jest tak samo wyjątkowa, jak wyjątkowy jest cud, za pomocą którego Bóg zawiesza prawa natury379.

Dyktator Donozjański jest prawowity, gdyż naśladuje Boga i czyni cuda polityczne topiąc rewolucję we krwi380. Jak pisze José Beneyto Perez, tenże dyktator jest „alegorią władzy Boga”381. Carl Schmitt także dostrzegł ten element w myśli Juana Donoso Cortésa, gdyż pisze, że „jego największym wkładem dla historii teorii kontrrewolucji jest to, że argumentację legitymistyczną, służącą filozofii państwa Restauracji, przekształcił w teorię dyktatury”382. Hiszpańscy badacze są zgodni, że w kategoriach Schmittiańskich dyktatura Donosa winna zostać zakwalifikowana jako dyktatura komisaryczna, czyli niemająca na celu budowy nowego porządku, lecz restaurację zburzonego czy też zagrożonego przez rewolucję porządku hierarchiczno–katolickiego383.

W literaturze panuje przekonanie – podzielane w pełni przez Carla Schmitta – że Juan Donoso Cortés to myśliciel ultramontański, choć pogląd ten opiera się tylko na kilku cytatach. Donoso nie napisał nigdy żadnego tekstu eklezjologicznego czy nawet artykuliku o roli papieża w polityce europejskiej. W zasadzie, w kontekście ultramontańskim, można tu przypomnieć trzy jego teksty z okresu Wiosny Ludów: Reformy Piusa IX (Las reformas de Pío IX, 1848), Pius IX (Pío IX, 1849) oraz Kościół i Rewolucja (Iglesia y Revolución, 1849)384. W tekstach tych, wbrew ich tytułom, problem papiestwa i papieża wcale nie jest najistotniejszy. Ich lektura wskazuje, że rzeczywistym tematem jest problem pokonania rewolucji, a ultramontanizm stanowi tutaj nie tyle przemyślaną koncepcję polityczno–eklezjalną, co gwałtowną i emocjonalną reakcję na wydarzenia Wiosny Ludów w Państwie Kościelnym, połączoną z przekonaniem o kontrrewolucyjnej roli papiestwa z tej racji, że fideistycznie pojęty katolicyzm (istota Donosjańskiej cywilizacji chrześcijańskiej) stanowi antytezę dla racjonalistyczno–demokratycznej rewolucji (istoty cywilizacji filozoficznej).

Podobnie jak Joseph de Maistre, także i Juan Donoso Cortés przyznaje papieżowi nieomylność. W formule tej ponownie nie chodzi o kwestię tego, czy nauczając ex cathedra Biskup Rzymu może popaść w błąd, czy jest to niemożliwe z racji asystencji Ducha Świętego. Chodzi o zasadę ostatecznego podejmowania decyzji dogmatycznych. Jako ultramontanin polityczny Donoso podkreśla zarządczą i techniczną użyteczność łacińskiej formuły infallibilitas. Papież jest suwerenem w Kościele, a z pontyfikalnej suwerenności w Kościele wynika zasada niezawodności papieskiej, która jest eklezjalnym odpowiednikiem prawno–politycznej suwerenności w państwie385. Dla Donosa łaciński termin infallibilitas oznacza bardziej niezawodność (moc podejmowania decyzji ostatecznej) niż nieomylność w powszechnie przyjętym rozumieniu tego terminu. Biskup Rzymu nie tyle się nie myli, co rozstrzyga ostatecznie.

Dla hiszpańskiego konserwatysty, podobnie jak dla Carla Schmitta, monarchia pontyfikalna jest archetypem wszelkiej władzy suwerennej. Biskup Rzymu został naznaczony przez samego Chrystusa na Jego reprezentanta na ziemi, w związku z czym nie może być związany wolą jakiegokolwiek ludu, parlamentu, soboru lub literą kanonu386. Papież jest władcą absolutnym i nie jest związany ani postanowieniami soborowymi, ani prawem kanonicznym. Podobnie jak suwerenni monarchowie, także i on „nie podlega nikomu”387.

Z pontyfikalnej suwerenności w Kościele katolickim oraz z niezawodności dogmatycznej i jurysdykcyjnej Donoso wywodzi, że w sytuacji krytycznej, granicznej dla katolicyzmu i samej organizacji kościelnej, rzymski Pontifex ma prawo stanąć ponad prawem kanonicznym, czasowo je znieść lub zawiesić, aby ratować wiarę chrześcijańską i Kościół katolicki metodami nadzwyczajnymi, faktycznie przeistaczając się w eklezjalnego dyktatora. Czyż to nie jest zasadnicze ustrojowe przesłanie Carla Schmitta z epoki, gdy był czołowym, niemieckim myślicielem z kręgów katolicyzmu politycznego?

Obok idei dyktatury Carl Schmitt czerpie od Juana Donoso Cortésa także ideę teologii politycznej, którą konstytuują liczne analogie, zaczerpnięte od Bonalda: 1) katolicki papież – władza suwerenna; 2) deizm – liberalizm; 3) panteizm – socjalizm; 4) ateizm – anarchizm. Własną ideą hiszpańskiego konserwatysty jest piąta analogia, a zarazem jakże schmittiańska: cud – dyktatura388. Ta analogia oparta jest na przekonaniu, że w zwykłych okolicznościach Bóg rządzi światem wedle praw Bożych i za pośrednictwem królów wywodzących władzę z Jego łaski. Ale w sytuacjach wyjątkowych, gdy porządek przemienia się w chaos (rewolucja powszechna), Bóg może przejść do ekstraordynaryjnego zarządzania światem. Politycznym refleksem bezpośrednich rządów Stwórcy jest dyktatura, której celem jest odbudowa porządku za pomocą wszelkich dostępnych jej metod.

W pismach Juana Donosa Cortésa jest dosłownie wszystko to, co interesuje Carla Schmitta. Żaden inny myśliciel nie wpłynął nań tak bardzo jak dziewiętnastowieczny kontrrewolucjonista z Madrytu.

4) Charles Maurras. De Maistre, Bonald i Donoso to niejedyne łacińskie autorytety Carla Schmitta. Myślicielem mu współczesnym, nieco tylko odeń starszym, który odegrał znaczącą rolę w uformowaniu jego poglądów, był francuski ojciec doktryny nacjonalizmu integralnego (antydemokratycznego) Charles Maurras. Oto, jak pisze Schmitt, „pisarz kontrrewolucyjny”389, który wszystkie rewolucyjne nurty filozoficzne i polityczne określa pojęciem romantyzmu – przyznajmy, że z punktu widzenia historyka myśli politycznej może nazbyt pojemnym i odbiegającym od powszechnie przyjętego. W Romantyzmie politycznym Carl Schmitt pisze:

Maurras (…) dostrzega w Romantyzmie tylko konsekwencje rozkładu, który rozpoczął się wraz z Reformacją, aby w XVIII stuleciu doprowadzić do Rewolucji Francuskiej, aby dopełnić się w wieku XIX właśnie w Romantyzmie i anarchii. Dlatego odrzuca „trzygłowe monstrum”: Reformację, Rewolucję i Romantyzm390.

Filozofia polityczna Charlesa Maurrasa ma swoje źródła w literackiej krytyce francuskiego Romantyzmu, będącego dlań pokłosiem indywidualizmu Reformacji391, a politycznie uzasadniającego Rewolucję Francuską i liberalne rewolucje XIX wieku. Dla środowiska Action Française ojcem idei romantyczno–rewolucyjnych był zawsze Jean–Jacques Rousseau392. Wedle nacjonalistów francuskich, eksponowany przez romantyków indywidualizm, odrzucenie przez jednostkę tradycyjnych norm religijnych i społecznych, zachwyty nad uczuciową częścią ludzkiej natury kosztem racjonalnej, prowadzić miało do popularyzacji podobnych postaw politycznych: liberalnych, anarchistycznych, indywidualistycznych. Wyrazem tego nastawienia przeciwko idei porządku miały być: nieuporządkowany styl w literaturze, indywidualizm religijny i rewolucje w polityce393.

Romantyzm polityczny Carla Schmitta jest nie do zrozumienia bez uprzedniej lektury pism Charlesa Maurrasa na temat francuskich romantyków i ich kontestacji porządku literackiego oraz, w konsekwencji, negacji zastanego ładu politycznego. Można rzec, że książka Schmitta to jedna wielka niemieckojęzyczna glosa do wykładni istoty Romantyzmu przez francuskiego myśliciela, której celem była aplikacja tej teorii do pism niemieckich romantyków politycznych z pierwszej połowy XIX stulecia, których to tekstów Maurras nie znał, ponieważ nie czytał po niemiecku.

W pierwszej połowie XX wieku książki Charlesa Maurrasa kształtowały kontrrewolucyjną i konserwatywną myśl polityczną w wielu krajach, także w katolickiej części Niemiec394. Biografowie Schmitta ustalili, że w interesującym nas okresie pierwszej połowy lat 20. niemiecki konserwatysta regularnie czytywał dziennik „L’Action française”, dostępny w czytelni wydziału prawa biblioteki uniwersyteckiej w Bonn395. W jednym z listów Schmitt potwierdza jego regularną lekturę i pisze, że „to najbardziej interesująca z gazet spośród dziś dostępnych”396. Jednak, mimo parokrotnych pobytów w Paryżu i biegłej przecież znajomości języka francuskiego, nigdy nie próbował się spotkać z francuskim myślicielem397.

Nie znamy powodów tego braku zainteresowania Carla Schmitta bezpośrednim poznaniem Charlesa Maurrasa, a sam problem dwustronnych relacji w zasadzie nie zainteresował dotąd szerzej badaczy prawicowej myśli politycznej (autor niniejszej książki jest w tej kwestii wyjątkiem398). Tymczasem obydwu tych myślicieli wiele łączy: 1) krytyka romantyzmu politycznego; 2) absolutna wrogość do instytucji liberalnych; 3) autorytaryzm w miejsce monarchizmu; 4) pochwała cywilizacyjnej roli katolicyzmu. Maurras w dużej mierze ukształtował Schmitta.