Читать книгу Katolik Prusak Nazista - Adam Wielomski - Страница 15

Wpływ instytucji kościelnych na powstanie nowoczesnego państwa i teorię analogii pomiędzy instytucjami eklezjalnymi a politycznymi można – paralelnie do teologii politycznej – określić mianem eklezjologii politycznej, choć sam Schmitt terminem tym się nie posługiwał, widząc w niej zapewne tylko część teologii politycznej. Termin taki pojawia się jednak w literaturze przedmiotu, tak niemieckojęzycznej, jak i tej naszego autorstwa262.

Problem wpływu prawa kanonicznego i instytucji kościelnych na powstanie nowoczesnego państwa i prawa publicznego po raz pierwszy odnotowujemy w artykułach O widzialności Kościoła (1917) i w Idei państwa unitarnego Jeana Bodina (Die Idee des Einheitsstaates. Jean Bodin, 1919).

W artykułach tych Carl Schmitt dowodzi, że pierwsi chrześcijanie oczekiwali rychłej Apokalipsy, Paruzji i końca świata. Ponieważ jednak ich eschatologiczne oczekiwanie nie spełniło się za życia pokolenia świadków życia i śmierci Chrystusa, to pokolenia kolejne zmuszone zostały do stworzenia Kościoła skupiającego tych, którzy przyjęli Ewangelię za prawdę. Kościół przypisał sobie monopol na nauczanie prawdy w wersji ortodoksyjnej, czyli nieskażonej przez ludzką pamięć, spisując ją w postaci Nowego Testamentu, a także monopol na prawidłową wykładnię świeżo spisanej Litery biblijnej. Instytucja ta ogłosiła światu, że jest „ustami Boga”263, a swoją materialną postać wywodziła z faktu, że Chrystus przyjął postać cielesną264.

Carl Schmitt głosił, że Kościół potrzebuje silnej i scentralizowanej władzy papieskiej. Teza ta wynika z pesymizmu antropologicznego katolickiego konserwatysty, jednoznacznie wywodzonego w tym okresie z nauki o grzechu pierworodnym św. Augustyna. Zepsuty przez grzech człowiek potrzebuje sakramentów i kościelnego „uświęcenia”, które pozwalają mu czynić dobro. Tenże pesymizm antropologiczny łączy zarazem gregoriańską eklezjologię z nowożytną nauką o państwie, zainaugurowaną pismami Jeana Bodina na temat konieczności zbudowania we Francji monarchii absolutnej265.

Połączenia w jedną doktrynę eklezjalno–politycznych skutków pesymistycznej antropologii dokonać mieli, zdaniem niemieckiego konserwatysty, pisarze jezuiccy (J. de Mariana, A. Possevino, R. Bellarmino), popierający zarówno papieską nieomylność i wszechwładność na terenie eklezjalnym, jak i powstanie silnego nowożytnego państwa jako narzędzia do walki z Reformacją w Hiszpanii, we Francji i w Austrii266. Katolicka Kontrreformacja kreuje dwa skuteczne narzędzia walki religijno–politycznej: nowożytne państwo doczesne i nowożytne quasi–państwo pontyfikalne (ultramontański Kościół). Rolę służb specjalnych tego drugiego pełnią jezuici, których Schmitt określa mianem „asasynów i janczarów” papieża267. W konstrukcji potrydenckiej ponad odziedziczonymi po feudalizmie autonomiami stanowymi i prowincjonalnymi znajdują się absolutne w swoich domenach instytucje suwerennego państwa (domena polityczna) i Kościoła (domena duchowa). Czyli „papież gwarantuje jedność Kościoła, a monarcha absolutny jedność państwa”268.

Carl Schmitt głosi pogląd, że tak rozumiane prawo kanoniczne stanowi podstawę dla Bodinowskiego prawa publicznego nowożytnej i suwerennej monarchii absolutnej, skonstruowanej na użytek państwa narodowego. W konstrukcji tej państwo przestaje być strukturą opartą na prawie prywatnym, dominującym w średniowiecznych konstrukcjach politycznych (feudalizm), przeistaczając się w podmiot prawa publicznego, gdzie suweren posiada monopol na decydowanie polityczne oraz stanowienie i egzekucję prawa. Dla Ludwika XIV i jego nadwornego teologa politycznego Jacquesa Bossueta państwo jest zlaicyzowanym obrazem religijnym, gdzie monarcha to „ożywione prawo” (lex animata), czyli teologiczno–polityczny obraz Boga na ziemi. Absolutyzm nowożytny to prosty skutek sekularyzacji prawa kanonicznego i wiary w Boską wszechmoc269.

Eklezjologia polityczna została przez Schmitta rozwinięta w małej rozprawie Katolicyzm rzymski i polityczna forma (1923), posiadającej zresztą kościelny imprimatur (nigdy wcześniej ani nigdy później żadna z prac Schmitta takiego potwierdzenia ortodoksyjności nie posiadała)270. Prawnik opisał tutaj wpływ kanonistów na nowożytną naukę o państwie i prawie, będąc autentycznym prekursorem badań w dziedzinie, która dzisiaj posiada obszerną literaturę271. Praca ta stanowi ostrą polemikę z protestantyzmem jako ruchem eklezjalnego i politycznego liberalizmu, wręcz anarchii.

W rozprawie tej Carl Schmitt zwrócił uwagę, że spory pomiędzy Kościołem katolickim a wyznaniami reformowanymi w XVI i XVII stuleciu były w istocie konfliktem katolickiej zasady porządku z reformatorami, którzy nie chcieli podporządkować się dyscyplinie kościelnej (zasada sola Scriptura). Ich wrogość do dyscypliny przerodziła się w silne uczucie antyrzymskie. Katolicki konserwatysta uważa, że resentyment ten ma źródła nie tyle teologiczne, co eklezjalne:

chodziło ciągle o ten sam lęk przed niedającą się uchwycić polityczną siłą rzymskiego katolicyzmu (…), jaki u anglosaskiego protestanta wzbudzała „machina papieska” – hierarchiczny aparat administracji o monstrualnych rozmiarach, którego głównym celem jest kontrolowanie życia religijnego, i który kierowany jest przez ludzi pryncypialnie odmawiających posiadania rodziny. Biurokracja podporządkowana regule celibatu musi przerażać każdego protestanta z jego swoistym podejściem do rodziny i wrogością wobec wszelkiej biurokratycznej kontroli272.

To istotna wypowiedź, z której dowiadujemy się, że nowoczesną strukturę polityczną jako pierwszy stworzył Kościół katolicki. Schmittiański termin machina papieska należy bowiem rozumieć jako państwo papieskie. Kościół katolicki jest pierwowzorem organizacji etatystycznej o dobrze zorganizowanym aparacie administracyjnym.

Z lektury Katolicyzmu rzymskiego i politycznej formy wyłania się obraz następujący: o ile organizacja katolicka to pierwowzór nowoczesnego państwa, to protestancki indywidualizm wyraża sprzeciw wobec niego. Z jednej strony mamy Kościół katolicki reprezentujący zasadę autorytetu, a z drugiej strony wspólnoty reformowane reprezentujące zasadę anarchicznej wolności jednostki, samodzielnie interpretującej Literę biblijną i odrzucającej wszelką dyscyplinę.

Carl Schmitt twierdzi, że sprzeczność między katolikami a protestantami wynika nie tyle z niezgodności co do twierdzeń teologicznych, co z samego rozumienia terminu kościół. Katolicy twierdzą, że Kościół ma i musi mieć charakter widzialny i hierarchiczny, czyli jego podstawę stanowią biskupi na czele z papieżem. Widzialność Kościoła to skutek cielesnego charakteru Jezusa Chrystusa. Tej nauce przeciwstawia się Reformacja. Protestant twierdzi, że czym innym jest kościół jako instytucja (widzialny), a czym innym jest kościół prawdziwy, czyli grupa wybranych, obdarzonych łaską i predestynowanych do zbawienia273. Kościół wybranych nie ma charakteru widzialnego, gdyż nie istnieje ludzki probierz tego, kto do nich należy, a kto nie. Zdaniem Schmitta, stanowisko protestanckie – głoszące, że prawdziwy kościół jest niewidzialny – stanowi formę zaprzeczenia wiary w cielesność Chrystusa. Protestantyzm zaprzecza nauce o dwóch naturach Zbawiciela, a więc i sensowi Jego męczeńskiej śmierci, a w konsekwencji celowi istnienia widzialnego kościoła274.

Protestancki element anarcho–indywidualistyczny Schmitt dostrzega także w purytańskim zachwycie dla pracy, produkcji i wolnej przedsiębiorczości. Konserwatysta katolicki liberalizm postrzega jako produkt zlaicyzowanego anglosaskiego purytanizmu, którego istotą jest pracowitość i ekspansja produkcyjno–handlowa jednostek275. Ideałem świątobliwego kalwina jest wielkie miasto. Ideał ten jest indywidualistyczny. Każdy pracuje na siebie i tylko dla siebie. Nie istnieje ani organiczna wspólnota, ani towarzysząca wspólnocie struktura i organizacja. Wszystko jest tylko i wyłącznie wynikiem wolnej gry sił rynkowych, a także indywidualnej zaradności i pracowitości276.

Liberalizm ma przeto źródła nie tylko deistyczne – jak Schmitt dowodził w Teologii politycznej rok wcześniej – ale i kalwińskie. Właśnie niechęcią do amerykańskiego purytanizmu w literaturze przedmiotu tłumaczona jest Schmittiańska pogarda dla praw człowieka i liberalnego indywidualizmu277. Także umowę społeczną i kontraktualną teorię powstania państwa Carl Schmitt uważał za zlaicyzowaną koncepcję powstania wspólnoty religijnej u baptystów i sekciarzy purytańskich, którzy w XVII wieku uciekli z Anglii do Ameryki278.

Wedle Carla Schmitta, liberalizm polityczny ma swoje źródło w oświeceniowym deizmie francuskim i w anglosaskim kalwinizmie. Dlatego liberalizm gospodarczy to rodzaj purytańskiej teologii ekonomicznej, stanowiącej próbę likwidacji zjawiska polityczności, czyli konfliktów, które miałyby się rozpłynąć w wizji światowego wielkiego handlu i zachwytu nad postępem technicznym. W ten sposób w świecie anglosaskim narodziło się ekonomiczne, polityczne i kulturowe zjawisko, które Marcin Jendrzejczak określił mianem „teologii politycznej demokratycznego kapitalizmu”, gdzie zsekularyzowane pojęcia religijne konstytuują nie tylko analogie teologiczno–polityczne, ale także i teologiczno–ekonomiczne279. Schmitt uważa, że anglosaski purytanizm, w wyniku laicyzacji w XIX i XX wieku, przeistoczył się w liberalną kulturę konsumpcyjną i na naszych oczach neutralizuje wszystkie pojęcia polityczne i teologiczne, sprowadzając całą rzeczywistość do ekonomii, wzrostu PKB i makrowskaźników. Wyrasta zeń także zachwyt nad techniką i nowymi metodami wytwarzania zwiększającymi produkcję i wymianę handlową280.

Zdaniem Schmitta, w kalwinizmie nie ma miejsca ani dla hierarchicznej struktury kościelnej, ani dla katolickiej monarchii absolutnej, stanowiącej zsekularyzowany odpowiednik Boga. Nie ma także miejsca dla Boskiego reprezentanta ziemskiego, czyli dla papieża. Analogią z dziedziny prawa publicznego dla niewidzialnego zboru chrześcijańskiego jest słabe liberalne państwo, będące nocnym stróżem, czyli pozbawione suwerennej mocy politycznej i zarządczej.

W tej perspektywie liberalizm jawi się nam nie tylko jako teoria ekonomiczna, lecz także jako całościowa wizja ufundowana na doświadczeniu religijnym. Zdaniem hiszpańskiej badaczki Montserrat Herrero López, katolicyzm stanowi klucz do zrozumienia Schmittiańskiej niechęci do liberalizmu w każdej możliwej formie. Mówiąc liberał, Carl Schmitt podświadomie rozumiał pod tym terminem anglosaskiego protestanta, czyli buntownika przeciwko rzymskiej organizacji281. Rzeczywiście, w interesującym nas w tym rozdziale okresie 1918–1925 antyliberalizm stanowi esencję poglądów Schmitta282. Jego radykalnym przeciwieństwem jest katolicyzm, nauczający, że porządek nie rodzi się samoistnie ze swobodnej gry sił rynkowych. Chaos podniesiony do rangi panującego porządku nadal pozostaje chaosem. Schmitt w całej rozciągłości przyjmuje tezę Webera o protestanckiej genezie kapitalizmu283 z tą różnicą, że o ile dla tego socjologa–protestanta jest to powód do dumy z Reformacji, to dla prawnika–katolika to powód do jej radykalnej krytyki.

Carl Schmitt katolicyzm rzymski postrzega jako specyficzny antyindywidualistyczny typ organizacji wspólnoty politycznej i ekonomicznej, gdzie rzeczywistość jest kierowana przez autorytety, poddana dyscyplinie, a dobro indywidualne ustępuje dobru wspólnemu, wyznaczanemu przez instytucje eklezjalne i etatystyczne. Katolicki konserwatysta pisze:

u podstaw katolickiej argumentacji leży szczególny rodzaj myślenia, posługujący się swoistą logiką prawniczą; jego celem jest normatywne pokierowanie społecznym życiem człowieka284.

Wolny rynek ma charakter swobodnej gry sił, wolnej od elementu normatywnego i logiki prawniczej. Zdaniem niemieckiego prawnika, skłonność do instytucjonalizacji rzeczywistości społecznej przejawia się w katolicyzmie w postaci inklinacji do tworzenia pojęć prawnych i systemów prawa najpierw kanonicznego i (po sekularyzacji) prawa publicznego. Katolicyzm to holistyczny system całkowicie racjonalnej organizacji świata oraz racjonalnie wyłożonej i skodyfikowanej wiary285. Dlatego protestancki kanonista z XVII wieku Rudolf Sohm – ulubiony autorytet Schmitta, mimo różnicy konfesyjnej – słusznie „zdefiniował Kościół katolicki jako przede wszystkim instytucję prawną”, gdyż „elementy prawa istotnie przenikają katolicyzm wyjątkowo głęboko”286.

Carl Schmitt podkreśla odwieczne kościelne „dążenie do zachowania władzy”287, dla którego to celu Kościół katolicki nie wahał się wchodzić w najrozmaitsze sojusze polityczne. Dlatego raz wspierał republikanów, innym razem monarchistów (aluzja do polityki Leona XIII i Piusa X wobec III Republiki we Francji); raz zawierał sojusze z liberałami przeciwko socjalistom, innym razem z socjalistami przeciwko liberałom (aluzja do polityki niemieckiego Zentrum wobec Bismarcka i SPD). Ta ostatnia obserwacja pozwala nam wyciągnąć dwa wnioski:

1) Giętkość katolicyzmu politycznego. Mamy tutaj katolicyzm politycznie nowoczesny, ponieważ Schmitt odrzuca poglądy papieży sprzed Soboru Watykańskiego I, jakoby katolicka monarchia absolutna była jedyną prawowitą formą władzy288. Przeciwnie, prezentuje politycznie pragmatyczne stanowisko charakterystyczne dla papieża Leona XIII i jego polityki Ralliement z III Republiką Francuską, czyli rezygnacji przez Kościół katolicki z popierania monarchii jako jedynej możliwej formy ustrojowej289. Jest to postawa logiczna, gdyż bliska Schmittowi partia Zentrum także stała na pozycjach republikańskich i w latach 1918–1919 współtworzyła Republikę Weimarską. Zresztą samego Schmitta trudno byłoby nam uznać za zagorzałego monarchistę.

2) Traktowanie Kościoła jako państwa archetypicznego. Konsekwentne jest u Carla Schmitta postrzeganie Kościoła katolickiego jako bytu prawno–publicznego. Możność zawierania sojuszy politycznych znamionuje państwo zdolne do wyznaczania wrogów publicznych (para pojęć Freund–Feind)290. Kościół zachowuje się jak państwo, prowadząc politykę i mimo tego, że jego struktury znajdują się wewnątrz suwerennych państw. Funkcjonuje jako uniwersalna korporacja wewnątrz państw, prowadząc w ich środku działania polityczne. Kościół to państwo w państwie. Ten status wynika z faktu, że „reprezentuje na ziemi osobę Chrystusa. Stąd czerpie prawo do własnej niepowtarzalnej siły i godności. Może prowadzić negocjacje z instytucjami państwa jak równorzędny partner”291.

Carl Schmitt dowodzi, że pośród katolików przez prawie 2000 lat utrzymuje się myśl o potrzebie istnienia suwerennego eklezjalnego państwa w państwach chrześcijańskich292. W tym momencie opis Kościoła katolickiego przekracza granice weberowskiej narracji pozytywistycznej, przekształcając się w nieskrywany zachwyt, stanowiący refleks wpływu ultramontańskiego środowiska, z którego katolicki konserwatysta pochodził i jego skutecznej walki o zachowanie autonomicznego bytu w epoce Kulturkampfu, gdy Kościół katolicki wytrwał w starciu z aparatem nowoczesnego państwa. Schmitt jawi się nam teraz jako nadreński katolik, który cały czas ma przed oczami doczesne rządy w istniejącym do 1870 roku Państwie Kościelnym. Nietrudno dostrzec między wierszami jego autentyczny zachwyt nad ideą uniwersalnego imperium papieskiego Grzegorza VII, Aleksandra III, Innocentego III i Innocentego IV. W końcu „Kościół rzymskokatolicki jako historyczna całość, ale również jako aparat administracyjny, stanowi kontynuację uniwersalizmu rzymskiego imperium”293.

W pierwszej połowie lat 20. Carl Schmitt patrzy na świat przez pryzmat ideałów Kościoła mediewalnego i kontrreformacyjnego budującego uniwersalne państwo, znajdujące się wewnątrz państw terytorialnych, z papieżem jako uniwersalnym suwerenem. Schmitt widział wtenczas w Kościele średniowiecznym i kontrreformacyjnym – opisanym prawnie przez kanonistów i scholastyków – ideę wielkiego imperium, nowego Rzymu podbijającego świat. Trudno nie wyczuć w jego pismach z tego okresu nostalgii za epoką papalistycznej teokracji.

Nostalgia ta nie jest jednak oderwana od empirycznej rzeczywistości. Schmitt przecież dobrze wie, że katolicy nie stanowią nawet połowy obywateli Niemiec, a i pośród nich większość jest skażona liberalizmem i nie opowiedziałaby się już za powrotem do epoki gregoriańskiej czy potrydenckiej. Apologia katolicyzmu jako państwa w państwie nie służy mu do wysunięcia romantycznego i idealistycznego postulatu odbudowy mediewalnej teokracji. Służy mu do uprawomocnienia postawy politycznej katolików wobec upadłego w 1918 roku protestanckiego cesarstwa, zbudowanego przez Prusy. Schmitt zauważa, że quasi–etatystyczny status Kościoła w pewien sposób organizacyjny upodabnia wspólnotę katolicką do partii komunistycznych, które także nie uznają suwerennego państwa za byt, któremu należy się najwyższa lojalność. Komuniści tworzą rodzaj ateistycznego kościoła, czyli podobne państwo w państwie jak Kościół katolicki – tyle że hołdujące odmiennej aksjologii – ponieważ ich świadomość ideologiczna przeważa nad poczuciem, że są najpierw Niemcami294. Poczucie lojalności wobec Rzymu i dogmatu stworzyło identyczne poczucie pośród katolików epoki Kulturkampfu, dla których prusko–protestanckie cesarstwo wilhelmiańskie także nie było prawdziwą ojczyzną, a więc i najwyższym punktem politycznej samoidentyfikacji. Schmitt zachwyca się monarchą z Watykanu reprezentującym Chrystusa, a nie prezydentem Republiki Weimarskiej reprezentującym wyborców.