Читать книгу Katolik Prusak Nazista - Adam Wielomski - Страница 20

Na koniec rozważań o katolicyzmie politycznym Carla Schmitta w latach 1918–1925 czujemy się zobowiązani zwrócić uwagę na istotny element dyskusyjny. Od lat trwa spór o to, czy Schmitt rzeczywiście był gorliwym i szczerym katolikiem, tak chętnie pisującym rozprawy prawno–polityczne w narracji katolicyzmu politycznego? W literaturze przedmiotu można znaleźć wcale liczne przypuszczenia, że nadreński konserwatysta był katolikiem publicznie, gdy prywatnie był niedowiarkiem, agnostykiem intelektualnie zafascynowanym elementem instytucjonalnym w Kościele, widzącym w katolicyzmie fundament porządku kulturowego Niemiec i Europy.

Dodajmy, że jest to zarzut, który wielu konserwatystom stawiano od dawna. Joseph de Maistre był pierwszym, którego posądzano o instrumentalne posługiwanie się religią i wobec którego zarzut ten podnoszony jest chyba najczęściej w literaturze416. Spośród omówionej powyżej czwórki romańskich kontrrewolucjonistów podobne wnioski formułowano także przeciwko Bonaldowi417. Maurras otwarcie deklarował swój agnostycyzm, ale był ostro atakowany za polityzację religii, głównie przez frankofońskich, lewicujących chrześcijańskich demokratów418. Donoso nie uniknął podobnych ataków w Hiszpanii. Tutejsi katolicy liberałowie, nie negując jego osobistej wiary, zarzucali mu posługiwanie się religią dla celów kontrrewolucyjnych419.

Dyskusje na temat religijności osobistej Carla Schmitta mają prostą genezę: katolicyzm jego otoczenia i jego równie katolickie inspiracje badawcze nie budzą wątpliwości, a mimo to nie dysponujemy żadnym bezpośrednim dowodem jego osobistego religijnego zaangażowania w latach 1918–1925. Badacze myśli politycznej i biografowie nadreńskiego prawnika od lat poszukują jakiejkolwiek deklaracji osobistej wiary w jego książkach, artykułach, listach lub zapiskach. Śmiemy przypuszczać, że skoro przez tyle lat dowodu takiego nie znaleziono, to go tam nie ma. Badanie skomplikowanych kwestii prywatnego stosunku do wiary utrudniają nam dwa elementy wiążące się z dostępną bazą źródłową pism Carla Schmitta:

1) Rodzaj publikacji. Prawnik pisał mało tekstów publicystycznych, skupiając się na poważnych prawniczych artykułach i monografiach, których narracja jest stricte naukowa. Trudno oczekiwać, abyśmy w tekstach tego rodzaju mogli znaleźć osobiste wynurzenia na temat religii, czy też aby zaczynały się od tekstu Nicejskiego Wyznania Wiary lub jego negacji. Są to teksty pisane zawsze wedle wymaganej na ówczesnych uniwersytetach, klasycznej niemieckiej metodologii weberowskiej, gdzie prace naukowe muszą być wolne od bezpośredniej ewaluacji aksjologicznej i badacz może pośrednio ujawnić swoje poglądy jedynie za pomocą wyboru tematu badawczego i doboru materiału. Nie może jednak wprost napisać, jaki jest jego stosunek do takich spraw empirycznie nieweryfikowalnych jak istnienie Boga i prawdziwość nauki kościelnej420.

2) Narracyjny charakter pamiętników. Dostępne nam dosyć obszerne dzienniki z interesującego nas okresu zawierają olbrzymią masę informacji na temat tego, co Schmitt robił, gdzie był, o której godzinie poszedł i wrócił z biblioteki, z kim się spotkał oraz gdzie i z kim wypił kawę (picie kawy to prawdziwy leitmotiv jego prywatnych zapisków), ale są bardzo ubogie w osobiste wyznania, myśli i odczucia. To raczej kronikarski zapis wydarzeń z poszczególnych dni niż miejsce spisywania osobistych refleksji.

W sytuacji deficytu wskazówek katoliccy admiratorzy Schmitta chętnie przytaczają w tym kontekście jego zdanie z listu do Helmuta Rumpfa, w którym niemiecki konserwatysta pisze: „Jestem katolikiem tak jak drzewo jest zielone” (Ich bin so katholisch wie der Baum grün ist)421. Fraza ta jednak została napisana krótko po zakończeniu II wojny światowej, konkretnie w roku 1948. Nie stanowi więc i stanowić nie może jakiegokolwiek dowodu na żarliwość religijną młodego prawnika z interesującego nas tutaj okresu, gdy powstały omawiane w tej części książki teksty. Pomiędzy tym periodem a tą wypowiedzią jest ćwierć wieku. W dodatku to często przytaczane zdanie zostało napisane w czasie teraźniejszym, a więc dotyczyło drugiej połowy lat czterdziestych. Co gorsza, słów tych można używać jako dowodu ortodoksyjnej religijności tylko i wyłącznie po ich wyrwaniu z kontekstu, w którym umieścił je sam Schmitt. Pisząc „jestem katolikiem tak jak drzewo jest zielone” w liście do Rumpfa – i cytując urywki tego listu – w swoim pamiętniku niemiecki konserwatysta dodaje ważkie wyjaśnienie kontekstu, w jakim napisał te słowa:

Dla mnie wiara katolicka jest religią moich ojców. Jestem katolikiem nie tylko poprzez wiarę, lecz także z uwarunkowań historycznych. Jeśli można tak rzec, z mojej rasy. (…) dlatego łatwo przeciwko mnie, tak jak i przeciwko wielu innym, wzniecić afekt antyrzymski422.

Podobne słowa Carla Schmitta, ponoć przezeń często powtarzane, przytacza także jego bliski znajomy z kręgów rewolucji konserwatywnej, a mianowicie tzw. narodowy bolszewik Ernst Niekisch: „Jestem Rzymianinem z pochodzenia, tradycji i prawa” (Ich bin Römer nach Herkunft, Tradition und Recht)423.

Te dwa cytaty wymagają chwili zastanowienia. Po pierwsze, przyznajmy, że jak na tak wielką spuściznę pisaną, pozostawioną przez Schmitta, to materiał dowodowy osobistej religijności jest mniej niż skromny, w dodatku pierwszy cytat został napisany po ćwierćwieczu i niczego nie dowodzi odnośnie interesującego nas okresu. Dlatego wykluczamy go jako dowód, choćby pośredni. Po drugie, cytowane słowa tylko z pozoru są potwierdzeniem jego osobistej wiary. Helmut Quaritsch w jednym ze swoich starszych tekstów pisze, że Schmitt „był katolikiem w rozumieniu XIX wieku (czyli nieliberalnym)”424. Jednak ten sam autor kilka lat później pisze, że cytowana powyżej wypowiedź z 1948 roku o zielonym drzewie wskazuje raczej na rekonwersję Schmitta, czyli na powrót do wiary po długich latach bez Boga425. Drzewo nie tyle jest więc zielone, co ponownie się zazieleniło i dodaje, że „jego katolicyzm nie jest tylko religią i wyznaniem, jest to także katolicyzm kulturowy, zbuntowany przeciwko rewolucji kulturalnej, która zaczęła się w XVIII wieku”426. Zatem właśnie: czy Schmittiański katolicyzm jest żywą wiarą, czy tylko wystudiowanym katolicyzmem kulturowym prawicowego intelektualisty? Quaritsch wydaje się opowiadać za tą drugą interpretacją.

Podobnie pisze zafascynowany osobą Schmitta Helmut Rumpf, który jednakże zwraca uwagę, że cytowane słowa o zielonym drzewie wcale nie oznaczają, że ich autor jest głęboko wierzący. Oznaczają tylko tyle, że wychował się w katolickiej atmosferze domu rodzinnego i czuje się związany z tradycją i kulturą katolicką427. Ktoś, kto wychował się w religijnym otoczeniu i patrzy na świat w kategoriach katolickiej kultury, wcale osobiście nie musi być głęboko wierzący i praktykujący. To by tłumaczyło, na co zwracaliśmy uwagę, dlaczego w Kościele katolickim zachwyca młodego myśliciela aspekt instytucjonalny i dzieło kanonistów, a nie liturgia, dorobek Ojców Kościoła i wielkich mistyków, nie wspominając o spotkaniu żywego Chrystusa.

Całkowicie zgadzamy się z interpretacją Rumpfa. Prawdę mówiąc, nam ten cytat przypomina podobną myśl wyrażoną przez Charlesa Maurrasa, który następująco pisał o religii katolickiej w artykule prasowym o charakterystycznym tytule Nasza religia narodowa (Notre religion nationale, 1895):

Określenie katolik nie niesie z sobą żadnego wymiaru dogmatycznego, ani nie dotyczy świadomości. To raczej znak naszego życia narodowego. Oznacza po prostu wspólnotę obyczaju i myśli, ufundowaną na tych samych rytach, zorganizowaną przez instytucje duchowne. To nie tyle filozofia jednostki, co historii, historii społecznej. Olbrzymia większość naszych rodaków urodziła się katolikami – prawie wszyscy po urodzeniu zostali zaniesieni do pobliskiego kościoła, zostali ochrzczeni po łacinie, otrzymali nauki Katechizmu i Doktryny (jak mawiają chłopi) i, gdy Doktryna została wyuczona, otrzymali sakramenty. A że potem zmienili myśli i uczucia, to i tak ich całe życie jest nią naznaczone. Ich sposób patrzenia na świat został zdeterminowany w szczegółach428.

Każdy, kto interesuje się historią europejskiej prawicy, wie, że Charles Maurras rzeczywiście otrzymał Doktrynę i całe życie był katolicyzmem intelektualnie i duchowo naznaczony. Mimo to, był osobiście niewierzący przez całe swoje dorosłe życie, nawracając się na wiarę na łożu śmierci429. Sam siebie określał przy tym mianem „katolika–ateisty” (catholique–athée)430, czyli człowieka osobiście niewierzącego, który broni katolicyzmu i Kościoła katolickiego jako czynników definiujących francuską i europejską kulturę.

Bardzo podobny element intelektualnego podziwu dla katolickiego uporządkowania rzeczywistości znajdujemy u młodego Schmitta. W szkicu Widzialność Kościoła pisze, że zadaniem instytucji eklezjalnej jest „publiczne objaśnianie tego, co jest autentyczne, a co jest nieautentyczne, czyli tego, co jest prawdą, a co jest fałszem”431. Jego zdaniem, jednostka nie jest zdolna w skomplikowanych kwestiach teologicznych, aksjologicznych i poznawczych powziąć nieomylnej, czyli ostatecznej i obiektywnej decyzji. Kościół cieszy się przywilejem obiektywności, czyli stanowi coś, co w niemieckiej teologii epoki Soboru Watykańskiego I określano mianem „reguły wiary” (łac. fidei regulam, niem. Glaubensregel)432.

Widzialność Kościoła to zapewne pierwszy Schmittiański tekst, w którym w kontekście egzystencjalnym pojawia się charakterystyczny dlań później problem podejmowania decyzji (unterscheiden)433, z którego za kilkanaście lat wyłoni się cała doktryna decyzjonizmu prawno–konstytucyjnego. Prawzorem suwerennej decyzji politycznej jest tutaj pontyfikalna decyzja doktrynalna, podanie definicji dogmatycznej kwestii spornej i anatemizacja polemistów. Ta koncepcja to nic innego jak tylko refleks wizji „Kościoła Porządku” (l’Eglise de l’Ordre)434 Maurrasa, który pisał przecież, że chrześcijaństwo niepoddane nieomylnemu autorytetowi papieskiemu to niebezpieczna „perwersja, która wydaje ideę Boga indywidualnemu kaprysowi”435, prowadząc wprost ku chrześcijańskiemu anarchizmowi protestanckiemu. Zdaniem francuskiego kontrrewolucjonisty, pośród chrześcijan–niekatolików o wszystkim decyduje indywidualne sumienie (libre examen), wskutek czego

nie istnieje żadna zewnętrzna kontrola, aby stwierdzić, że wierzy on dobrze lub źle. Żadnego sędziego, żadnej porady do przeciwstawienia osądowi i radzie wewnętrznego arbitra oceniającego Boga436.

W pismach Schmitta i Maurrasa spotykamy te same pojęcia opisujące rolę organizacji eklezjalnej: decydować, decyzja, sędzia, arbiter. Oto istota Kościoła katolickiego dla obydwu konserwatystów. Chrześcijaństwo bez katolickiej Tradycji, autorytetu i hierarchicznej eklezjologii – czyli chrześcijaństwo pierwszych wieków, a następnie protestantyzm – ma silny posmak anarchistyczny i wywrotowy, wprost rewolucyjny, stając się doktryną zbuntowanego plebsu przeciwko porządkowi.

Carl Schmitt nie napisał tekstów, jakie w młodości pisywał Charles Maurras – niezwykle krytycznych wobec wiary chrześcijańskiej pozbawionej autorytetu wykładającego ją nieomylnie papieża, z których francuski myśliciel musiał się potem wielokrotnie tłumaczyć jako z antychrześcijańskich. Maurras starannie usuwał je ze wznowień wydawanych później własnych tekstów, ale jego przeciwnicy zawsze cytowali wydania oryginalne437. W odróżnieniu od francuskiego kontrrewolucjonisty, i na szczęście dla siebie, Carl Schmitt nie nazwał czwórki ewangelistów pogardliwym mianem „czterech ciemnych Żydów” (quatre Juifs obscurs)438. Mimo to, w kwestii religii wiele łączy Charlesa Maurrasa i Carla Schmitta. Obaj ci wielcy prawicowi myślicieli szukali w Kościele katolickim nie żywej i gorącej wiary, lecz racjonalnej zasady porządkującej i dyscyplinującej zarówno ludzki rozum, jak i życie społeczne. Dobrze ujął ten problem w swoich pamiętnikach Maurice Barrès pisząc, że „Maurras uznaje Kościół, ale nie uznaje Ewangelii. Chce papieża, a nie Chrystusa”439. Podobnie o środowisku Action Française pisał po latach jej działacz Henri Massis: „Nie cieszyliśmy się rozkoszami poszukiwań serca, to, czego szukaliśmy, to porządek Kościoła”440. Podobne opinie można by tutaj przytaczać w nieskończoność, a sprowadzają się one do poglądu, że wielu prawicowych myślicieli przełomu XIX i XX wieku to – jak pisze lewicujący chadek François Mauriac – „rodzaj chrześcijan, którym nie jest potrzebny Chrystus żywy, ale system katolicki, na którym opiera się ład społeczny”441.

Nic dziwnego, że Maurras i Schmitt bywają porównywani w kontekście swojego instytucjonalnego stosunku do religii. Nie brak badaczy, którzy twierdzą, że obydwu zachwycały w katolicyzmie wyłącznie racjonalne instytucje zarządcze i organizacja prawna (prawo kanoniczne, eklezjologia). Bodaj jako pierwszy pogląd taki wyraził, w liście do Erika Petersona, znany historyk katolicyzmu i wtenczas osobisty przyjaciel Schmitta Waldemar Gurian. W 1926 roku ten katolicki konwertyta z judaizmu pisał:

Podobnie jak z Maurrasem, jest ze Schmittem. Tyle, że Maurras jest uczciwszy, gdyż nie przedstawia się publicznie jako katolik. To poganin, zachwycony porządkiem kościelnym! Obaj podobnie obawiają się teologów jako władzy nad nimi442.

Przeglądając dziennik Carla Schmitta sprzed I wojny światowej znaleźć możemy kilka myśli, które pod piórem katolika muszą budzić zdziwienie, wręcz szok:

1) W X 1913 roku prawnik zanotował, że w niedzielę, wraz ze swoją przyszłą żoną Cari (tak pieszczotliwie nazywał Pawlę Dorotič), „poszliśmy rano do kościoła, gdzie jakiś wściekły katolicki klecha (ein schrecklicher katholischer Pfaffe) wypowiadał się o polityce”443. Jakich rad politycznych wściekły katolicki klecha udzielał parafianom, nigdy się już nie dowiemy, ale samo określenie jest znaczące – żeby nie powiedzieć, że szokujące – pod piórem katolika politycznego związanego z partią Zentrum.

2) Kilka miesięcy później, w kolejnym prywatnym zapisku, Schmitt wychwala Ottona von Bismarcka za walkę z „rzymskim klerykalizmem” (römischen Klerikalismus)444, czyli za politykę Kulturkampfu, która tak doświadczyła jego rodzinę i otoczenie społeczne, w którym się wychował.

3) W innym zapisku czytamy, że Jezus Chrystus umarł na krzyżu, ale nie za „pałace biskupów”, ponieważ „nauczał o ubóstwie”445.

4) W notatkach znacznie późniejszych znajdujemy taki zapis, dotyczący jednakże wczesnego okresu życia:

Pytanie do prof. Erharda, teologa katolickiego w Bonn, w roku 1913: Czy jakiś Włoch jest nieomylny? Nie ma różnicy pomiędzy katolicyzmem a ortodoksją. Gdy ktoś mówi, że nie ma takiej różnicy, to mnie oszukuje. Według mnie jest taka różnica jak między dniem a nocą446.

5) W końcu w prywatnych zapiskach znajdujemy wprost szokujący fragment rozważań o tym, czy Jezus Chrystus rzeczywiście oddał życie za słabych i maluczkich? A może za wielkich i silnych447? To już element klasycznie nietzscheański i jakże bliski młodemu Maurrasowi, którego dręczyły podobne wątpliwości, właśnie pod wpływem lektur pism Friedricha Nietzschego448. Francuski nacjonalista także nie mógł znieść wizji maluczkich i ubogich w duchu, którzy mieliby rządzić światem w imię rzekomego Boga, który umarł na krzyżu śmiercią niewolnika449.

Jedna rzecz musi dziwić: Carl Schmitt krytykuje rzymski klerykalizm i pałace biskupie z pozycji antyklerykalnych, a zarazem zachwyca się nimi, gdy przechodzi na grunt nauki o państwie, która przecież – w jego koncepcjach – jest niczym innym jak tylko zsekularyzowanym rzymskim klerykalizmem, powstałym i rozwiniętym w pałacach biskupich. W tych samych prywatnych notatkach Schmitta czytamy wyrazy autentycznego zachwytu dla tego, że „Kościół katolicki uczynił z papieża następcę Chrystusa w prawniczym rozumieniu tego terminu”450. Tenże następca Chrystusa to bardzo charakterystyczne określenie Biskupa Rzymu. Papież to następca Chrystusa, a nie sukcesor św. Piotra, jak wskazuje Litera Pisma Świętego! Termin ten nie jest jednak błędny, bowiem jest niezwykle charakterystyczny dla najbardziej radykalnych papalistów późnomediewalnych (Alvaro Pelayo i Augustyn z Ankony), którzy widzieli w papieżu nie następcę św. Piotra, lecz Jezusa Chrystusa: „wice–Chrystusa” lub „wice–Boga”451.

Interesująca jest także inna notatka z młodzieńczego okresu, w której czytamy, że Schmitt – wraz ze swoją ukochaną Cari – studiuje (i to po łacinie) apokaliptyczne teksty Hildegardy z Bingen na temat nadejścia Antychrysta452. To jeden z nielicznych zapisków, który pokazuje nam, że prawnika interesowało w chrześcijaństwie coś więcej niźli tylko dzieło kanonistów.

Jak połączyć w jedną logiczną całość te wszystkie sprzeczne wypowiedzi? Jak złączyć w jednym umyśle obrzydzenie do szalonych klechów i rzymskiego klerykalizmu z zachwytem nad następcą Chrystusa? Edytor pamiętników Schmitta Ernst Hüsmert pisze: „Jego filozofia prawa państwowego jest połączona z ideałem państwa kościelnego, pomimo braku własnego konfesyjnego zaangażowania”, co jednak nie przeszkadza mu w fideistycznie nastawionym Kierkegaardzie odnaleźć swoją „bratnią duszę”453. W okresie młodości więc, pisze tenże badacz wraz z Gerdem Gieslerem we wstępie do 2 tomu pamiętników, Schmitt „stracił swoją dziecięcą wiarę religijną, ale usiłował na powrót stać się katolikiem”454. Ze wstępów niemieckich badaczy do obydwu tomów wspomnień z tego okresu wynika więc, że nadreński katolik w swoim sumieniu był wtenczas religijnie wątpiący, ale zachwycony Kościołem, jego organizacją, dogmatyką i szukający żywego doznania wiary w lekturze ultraradykalnego duńskiego fideisty. Podobnie uważa włoski badacz Lorenzo Papini, który dostrzega tutaj jakąś formę nowoczesnego awerroizmu, czyli publicznego zachwytu nad organizacją i prawem kanonicznym Kościoła katolickiego, połączonego z prywatną niewiarą w Boga455.

Dla Carla Schmitta powyższa interpretacja jest właściwie dosyć pochlebna, gdyż wskazuje, że szukał wiary religijnej będąc intelektualnie i emocjonalnie przywiązanym do kultury katolickiej. Zakłada ona jego dobre intencje i intelektualną uczciwość, a także brak politycznego oportunizmu. Dlatego nie wszyscy badacze się pod nią podpisują, gdyż optymistycznie przyjmuje Schmittiańskie pobożne intencje, a nie polityczne wyrachowanie.

Bardziej polityczną i oportunistyczną interpretację interesującego nas problemu przedstawił Alfons Motschenbacher dowodząc, że istotę poglądów Schmitta na religię wyraża postać Wielkiego Inkwizytora naszkicowana przez Fiodora Dostojewskiego, czyli generała jezuitów, który wie, że katolicyzm jest fałszem, lecz mimo to broni go – i nie waha się wystąpić przeciwko autentycznemu Chrystusowi, który powtórnie zszedł na ziemię i przybrał ludzką postać – ponieważ rozumie, że ludzka natura domaga się porządku i autorytetu, którego źródłem jest religia. Chrystus miałby się pomylić przynosząc ludziom ewangeliczną wolność. Ci nie chcieli jej, domagając się porządku, autorytetu i skodyfikowanej doktryny religijnej. Zrozumieli to doskonale papieże, biskupi, kanoniści i jezuici, pozbawiając ogół tejże wolności na rzecz autorytetu kościelnego, podczas gdy wierni byli zachwyceni zwolnieniem ich z przerastającego ich intelekt obowiązku myślenia i podejmowania decyzji odnośnie prawd wiary456.

Zdaniem Alfonsa Motschenbachera, broniąc Kościoła katolickiego Schmitt przyjmuje podobne pozycje jak Maurras. Obydwaj mieliby nie wierzyć w posłannictwo Jezusa Chrystusa ani w przesłanie Ewangelii, ale obydwaj uważali równocześnie, że religia jest fundamentem wszelkiego trwałego ładu politycznego, społecznego i kulturowego, koniecznego człowiekowi z powodu nieredukowalnego zła tkwiącego w jego naturze. Alternatywą dla porządku warunkowanego religią jest anarchia, przemoc i bezustanne brutalne konflikty pomiędzy ludźmi457. Dlatego pacyfikujący anarchię intelektualną i polityczną autorytet Kościoła jest ratunkiem. Ostatecznie niemiecki badacz pisze:

Carl Schmitt jest bliższy Wielkiemu Inkwizytorowi niźli Chrystusowi. (…) Chrystus zostaje zinstrumentalizowany i służy uzasadnieniu ziemskiej suwerenności. (…) Katolicyzm stanowi tutaj zasadę władzy, którą Schmitt rozwija jako przeciwieństwo nowoczesnego społeczeństwa458.

Bardzo negatywnie charakteryzuje poglądy religijne Carla Schmitta skrajnie mu nieprzychylny (ponieważ uważający go za notorycznego antysemitę) Raphael Gross:

Schmitt kontynuuje w sposób ekstremalny ateistyczną tradycję teologii politycznej. Oto tradycja, której korzeń sięga idei Bonalda i de Maistre’a (pisarzy tych Gross błędnie identyfikuje jako krypto–ateistów, broniących katolicyzmu tylko jako narzędzia porządku społecznego – A.W.), a której najbardziej radykalnym wyrazem jest ateistyczny katolicyzm Maurrasa i Action Française459.

Wtóruje Grossowi Jürgen Manemann, piszący, że Maurras i Schmitt to dwaj „bezbożni klerykałowie” (gottlose Klerikale)460.

W powyższej interpretacji Carl Schmitt zostaje oskarżony o ateizm i instrumentalne posługiwanie się Kościołem katolickim dla celów politycznych. Podobne poglądy znajdujemy także w opracowaniach, skądinąd życzliwego temu konserwatyście Armina Mohlera, dostrzegającego u niego wyłącznie fascynację politycznym wymiarem katolicyzmu i zewnętrzną estetyką kultu maryjnego, sakramentów czy ikonoklastyki461. Pośród innych badaczy wyrażających podobne poglądy możemy wymienić między innymi Richarda Fabera i schmittologa pochodzącego z Indii, a mianowicie Gopala Balakrishnana462.

Przytaczani wyżej Gross, Motschenbacher, Manemann i Balakrishnan, stawiający tak radykalne tezy, w jednej kwestii nie mają racji. Przyjmują zupełnie niezrozumiałe dla nas założenie, że katolicyzm polityczny stanowi antytezę religijności i ktoś zachwycający się politycznym wymiarem katolicyzmu musi do religii podchodzić instrumentalnie. To, że Schmitt podkreśla związki polityki i nauki prawa z religią wcale nie musi oznaczać, iż traktuje religię instrumentalnie. Patrząc w ten sposób, musielibyśmy uznać za ateistów posługujących się instrumentalnie religią wielu papieży epoki gregoriańskiej, na czele z Grzegorzem VII, Aleksandrem III, Innocentym III i Innocentym IV. W tej perspektywie wykorzystującymi politycznie katolicyzm ateistami musieliby być Robert Bellarmin, Jacques Bossuet i Pius IX. Cytowani wyżej badacze nie przedstawiają przekonujących dowodów, aby móc stwierdzić, że Schmitt był wyłącznie cynicznym ateistą nadużywającym narracji katolickiej dla politycznych celów. Równie dobrze mógł być kulturowym katolikiem, wprawdzie osobiście pozbawionym łaski wiary, lecz zachwyconym rzymskim katolicyzmem. W ten właśnie sposób interpretujemy filozofię polityczną bliskiego mu w tej kwestii Charlesa Maurrasa463.

Równocześnie nie można także dowieść tezy odwrotnej, a mianowicie takiej, że w interesującym nas tutaj okresie Carl Schmitt był żarliwym katolikiem. Bez uzasadnienia w dostępnym nam materiale źródłowym są więc głosy podkreślające jego osobistą religijność, zresztą zwykle słyszane pośród jego uczniów i admiratorów, broniących w ten sposób – jak się nam wydaje – dobrą pamięć zmarłego Mistrza464. Nie rozumiemy na przykład, na jakiej podstawie można formułować hipotezę o potrydenckim charakterze osobistej religijności młodego prawnika465, skoro teologia potrydencka oparta jest na neoscholastyce i prawie natury, co Schmitt odrzucał. Chyba, że pod pojęciem potrydenckiego katolicyzmu będziemy rozumieli skodyfikowaną i hierarchiczną eklezjologię, z silnym elementem władzy pontyfikalnej, którą wypracował ten wielki sobór w XVI stuleciu466. Jednak zachwyt nad eklezjologią Trydentu i jego nauką o Tradycji regulowanej przez Rzym nie zbliża nas ani na jotę do wykazania osobistej religijności Schmitta, a jedynie potwierdza jego głęboką fascynację stroną instytucjonalną Kościoła i rozwojem prawa kanonicznego. Logiką potrydenckiej dogmatyki i nauki o tradycji lub racjonalnością struktury eklezjalnej zafascynować może się także ateista zainteresowany badaniem kultury organizacji i jej praktyczną skutecznością. Zachwyty Charlesa Maurrasa nad Syllabusem Piusa IX połączone były z jego osobistym agnostycyzmem, do czego pisarz ten otwarcie przecież się przyznawał. Tenże francuski prawicowy agnostyk pisał o Syllabusie, że jest to „arcydzieło mądrości i opatrzności ludzkiego geniuszu (…) pozostające wzorcem i modelem architektury logicznej”467. Schmitt zapewne podpisałby się pod tym stwierdzeniem obydwiema rękami.

W dyskusji tej warto odnotować interesujący głos Reinharda Mehringa, biografa Carla Schmitta. W mało znanym artykule z 2012 roku, wydanym w trudno dostępnym chilijskim czasopiśmie naukowym, badacz ten wymienia liczne przesłanki wskazujące nie tyle na osobistą i głęboką wiarę tego prawnika, co jedynie na jego fascynację katolicyzmem jako fenomenem prawnym i politycznym468:

1) Naukowy charakter teologii politycznej. Teoria teologii politycznej ma charakter naukowy i nie wymaga osobistego zaangażowania religijnego. Stworzenie takiej subdyscypliny naukowej nie dowodzi religijności jej twórcy, lecz dostrzeżenia empirycznych, historycznych związków między religią a formami i typami państw. Twórcą takiej nauki może być tak religijny zelota, jak i ateista.

2) Brak dowodów religijności Schmitta. Mehring zauważa, że o ile mamy liczne przekazy świadczące o religijnym zaangażowaniu całego otoczenia rodzinnego Schmitta, o tyle brak nam jakichkolwiek wskazujących na jego dziecięcą i młodzieńczą religijność. Nawet w katolickim internacie Nadreńczyk studiuje pisarzy krytycznych wobec wiary chrześcijańskiej.

3) Niemoralny styl życia. Życie prywatne Schmitta stoi na antypodach chrześcijańskiej moralności. Szczególnie chodzi o jego aspekt erotyczny, znaczony licznymi romansami, eskapadami seksualnymi i ustawicznymi wizytami u prostytutek. Z jego pamiętników wiemy, że kochanek miał sporo, pomimo związku małżeńskiego z Duszką. Jako ciekawostkę dodajmy, że dobór żon i kochanek nie ma klucza konfesyjnego. Dwie siostry Bernstein, które były jego pierwszymi kochankami, były Żydówkami. Pierwsza żona Cari była protestantką z Serbii, a druga Duszka wyznawała prawosławie.

4) Odrzucenie katolickiej nauki społecznej. Przez całe życie Schmitt odrzuca prawo naturalne, scholastykę i tomizm. Jego nauka o państwie nie wykazuje żadnych związków z katolicką nauką społeczną, choćby z encyklikami Leona XIII. O ile w młodości fascynowała go eklezjologia katolicka, o tyle później przeszedł na pozycje cezaropapistyczne i głosił podporządkowanie Kościoła państwu, odrzucając Gelazjańską naukę o dwóch mieczach.

Ostatecznie Reinhard Mehring konkluduje:

Schmitt nie był wiernym synem Kościoła. Nie był katolikiem politycznym. Brak mu klarownej katolickiej tożsamości. Przez większość życia był katolikiem indyferentnym. (…) Nie identyfikował się sam jako katolik469.

W sytuacji praktycznego braku dostatecznego materiału źródłowego, starający się zachować naukowy obiektywizm badacz może jedynie wyrazić duży dystans i sceptycyzm co do wszelkich twierdzeń ostatecznych w kwestii osobistej wiary Carla Schmitta. Prawdopodobnie Schmitt publicznie był wielkim admiratorem Kościoła katolickiego, podczas gdy prywatnie jego stosunek do religii był cokolwiek skomplikowany i rację ma zapewne Mehring, że w Kościele interesowała go nade wszystko „forma władzy”470. W tamtym okresie to częste zjawisko, dotyczące nie tylko Schmitta czy omawianego Maurrasa. Zjawisko to dotyczyło wielu wybitnych myślicieli i działaczy ówczesnej francuskiej nacjonalistycznej prawicy (P. Déroulède, M. Barrès, L. Daudet, J. Lemaitre, G. Valois, H. Vaugeois, L. Moreau)471. W tym samym czasie we Włoszech Enrico Corradini i Julius Evola akceptowali hierarchiczny i autorytarny katolicyzm – postrzegany jako ważny element tradycyjnej narodowej kultury – odrzucając równocześnie wiarę wczesnego i antycznego Kościoła pierwszych stuleci jako plebejską, socjalistyczną i rewolucyjną472. To antychrześcijańska i antyegalitarna spuścizna Friedricha Nietzschego473, wzmocniona dodatkowo przez scjentyzm pozytywistyczny, która głęboko zainfekowała ówczesny światopogląd, szczególnie politycznej prawicy europejskiej o skłonnościach nacjonalistycznych.