Читать книгу Katolik Prusak Nazista - Adam Wielomski - Страница 17

Zakończyliśmy poprzedni rozdział konkluzją, że Carla Schmitta w katolicyzmie nie pociągali apostołowie i mistycy, lecz kanoniści. Niestety, trudno nam określić, których kanonistów czytał. Nie wiemy nawet, czy czytał bezpośrednio teksty źródłowe (zwykle dostępne wyłącznie po łacinie), czy referujące ich poglądy opracowania. Podobnie nie wiemy, które historyczne dokumenty papieskie i soborowe konstytuujące Magisterium kościelne wzbudziły jego uwagę. Nie znamy nawet nazwisk eklezjalnych prawników, którzy mieli na niego większy wpływ, choć sam wpływ kanonistyki na pisma Schmitta wydaje się bezsprzeczny. Skoro prawnik nic sam na ten temat nie pisze, to zagadką, którą musimy rozwiązać, są lektury, które uformowały jego filozofię polityczną w okresie katolickim.

Problemy te pojawiają się dlatego, że Teologia polityczna przypisy ma raczej skąpe (zaledwie 34) i w większości odnoszące się do tekstów prawników z którymi Schmitt polemizuje (G. Anchütz, E. Bernatzik, O. von Gierke, E. Kaufmann, H. Kelsen, A. Menzel, A. Merkl, R. von Mohl, K. Wolzendorff). Pojedyncze przypisy dotyczą klasyków myśli politycznej (J. Bodin, T. Hobbes, Descartes, J.–J. Rousseau, M. Weber). Trudno nam powiedzieć dlaczego, ale kanoniści zostali w przypisach całkowicie pominięci, acz to oni wydają się być główną inspiracją dla jego koncepcji. Może działo się tak, gdyż Carl Schmitt uważał się za prawnika piszącego polemikę z innymi współczesnymi mu prawnikami i dlatego eksponuje literaturę ze swojej epoki? A może powody były inne? Problematyce tej zdecydowaliśmy się poświęcić niniejszy rozdział, ponieważ uważamy tę kwestię za istotną, może nawet za decydującą dla interpretacji charakteru katolicyzmu politycznego Schmitta.

Niestety, kluczowa dla wczesnej Schmittiańskiej teorii eklezjalno–politycznej rozprawka Rzymski katolicyzm i polityczna forma pozbawiona jest w ogóle przypisów, z których moglibyśmy się dowiedzieć, jacy teolodzy i kanoniści ukształtowali poglądy młodego nadreńskiego konserwatysty. Wpływ tych ostatnich jest tu niezaprzeczalny, a to z tej racji, że centralną tezą tej pracy jest idea, że wczesna, nowożytna idea prawa konstytucyjnego jest wzorowana na prawie kanonicznym, czyli państwo jest zlaicyzowaną strukturą, której pierwowzór stanowi korporacja kościelna300. Skoro teza postawiona przez Schmitta była w tym względzie wówczas absolutnie nowatorska, to pogląd taki musiał się zrodzić z lektury pism samych kanonistów lub opracowań na ich temat.

W 1921 roku drukiem ukazuje się Dyktatura. W książce tej Carl Schmitt pisze kilka słów o późnośredniowiecznej eklezjologii, wymieniając w przypisach dzieła dwóch mediewalnych kanonistów (Jean Gerson oraz Wilhelm Durand), raz powołuje się na św. Tomasza z Akwinu i raz także cytuje pisma Innocentego III, za tomem 217 Patrologii łacińskiej (Patrologia Latina, 1844–1855) pod redakcją Migne’a301.

Innocenty III jest dla prawa kanonicznego niezwykle zasłużony, gdyż na jego dekretałach zbudowano całe późniejsze prawo kanoniczne i szczegółowo rozpisano eklezjologię katolicką302. To, że Schmitt go wspomina, jest więc zrozumiałe i zasadne. Szkicując papalistyczną eklezjologię katolicki konserwatysta musi odwołać się do dzieła tego wielkiego papieża–prawnika303 i bez wahania wskazujemy go jako jego wielką intelektualną inspirację dla swojej koncepcji.

Dziwić musi odwołanie się Schmitta do wspomnianych Jeana Gersona i Wilhelma Duranda. To koncyliaryści i przeciwnicy mediewalnej papalistycznej monarchii, przeciwnicy przekształcenia Kościoła katolickiego w pierwowzór nowożytnego państwa, czyli zjawiska z takim zachwytem opisanego w Katolicyzmie rzymskim i politycznej formie. Gerson był także nominalistą, czyli filozoficznym prekursorem liberalizmu, a więc nurtu zawzięcie już wtenczas zwalczanego przez nadreńskiego katolika304. To zapewne przypadkowe przypisy, które znalazły się w Dyktaturze ze względu na omawiany temat, aby nadać problematyce szerszą perspektywę historyczną i filozoficzną. Ci dwaj kanoniści nie byli i nie mogli być wzorem dla teorii prawno–politycznej Schmitta. To nie byli jego mistrzowie.

Pozostaje nam jeszcze ostatni trop. Oto w swojej rozprawie habilitacyjnej Schmitt cytuje Piotra Damianiego, podając w przypisie informację, że czyni tak za fundamentalnym zbiorem tekstów źródłowych dotyczących historii papiestwa, zebranych przez Mirbta (Quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen Katholizismus, 1901)305. Korzystaliśmy kiedyś z tego zbioru i możemy potwierdzić jego wielką przydatność dla zrozumienia doktryn teokratycznych i papalistycznych w Średniowieczu.

Innych tropów i przypisów na temat źródeł kanonicznych jego koncepcji w tekstach Carla Schmitta właściwie brak. Trudno przypuszczać, aby kilkusetstronicowy zbiór dokumentów pod redakcją Mirbta oraz zawierający kazania – a nie dekretały – Innocentego III tom 217 Patrologii łacińskiej pod redakcją Migne’a stanowiły jedyne inspiracje dla Schmittiańskiego katolicyzmu politycznego. Z pewnością niemiecki konserwatysta czytał pisma wielkich kanonistów mediewalnych lub niewymienione opracowania na ich temat.

O ile lektury kanonistów pozostają dla nas zagadką, to z odnalezieniem źródeł teologicznych idei Schmitta jest prościej, ponieważ mniej więcej wiemy, których teologów czytał w tym okresie. Wzmianki i cytaty zachowały się w notatkach w dzienniku z lat 1912–1919. To bardzo charakterystyczny zestaw imion, o ile tylko uznamy – a z braku innych tropów nie mamy innego wyjścia – że przypadkowe zapiski przedstawiają przemyślenia z tych właśnie lektur, które zostawiły na młodym myślicielu największe wrażenie. Badacz nie ma innego wyjścia, jak tylko uznać te notatki za miarodajne, ponieważ nie mamy innych alternatywnych źródeł. Poza tym, co zaraz pokażemy, lektury te zostawiły trwały ślad w pismach politycznych i prawnych Carla Schmitta z tego okresu.

W trakcie przeglądania indeksu osobowego w dzienniku z lat 1912–1919 zwraca uwagę charakterystyczny szczegół: nie znajdujemy pośród wymienianych przez Carla Schmitta teologów św. Tomasza z Akwinu, czyli tego z Doktorów Kościoła, którego papiestwo w epoce Leona XIII – czyli na przełomie XIX i XX wieku – uważało za największy intelekt, który harmonijnie połączył rozum i wiarę306. Akwinata to także wielki mediewalny filozof, który przedstawił kompletny program odczytania i interpretacji prawa natury. Dlatego zwraca uwagę fakt, że w całym piśmiennictwie Schmitta, jakże obszernym, jest on cytowany lub przywoływany w sumie zaledwie 12 razy307. Ten brak nawiązań do św. Tomasza nie wydaje się nam przypadkowy, ale potwierdza nasze dwie wcześniejsze obserwacje:

1) Schmitt odrzuca tomizm. Dla filozofa prawa takiego jak Schmitt, u Akwinaty najciekawsza powinna być jego filozofia prawa, szczególnie zaś teoria trójczłonowej hierarchii prawa, na którą składają się prawo Boże, prawo naturalne i prawo ludzkie (stanowione) oraz kwestia miejsca zajmowanego w tejże hierarchii przez prawo natury308. Nie mniej interesująca jest Tomistyczna naturalna teoria powstania państwa i jego naturalnego charakteru, w miejsce nadprzyrodzonego, jak ujmowała to wcześniejsza myśl augustyńska309. Pisma Akwinaty w tych właśnie kwestiach ufundowały wszystkie koncepcje scholastyczne i neoscholastyczne. Wszak problemy prawa natury i sposobu powstania państwa, podane w narracji tomistycznej, były żywo dyskutowane w sporach politycznych wewnątrz obozu katolicyzmu politycznego jeszcze w epoce weimarskiej (spór ks. Kiefla z ks. Tischlederem310). Tymczasem w Schmittiańskiej rozprawie habilitacyjnej Wartość państwa i znaczenie jednostki wyraźnie zostało powiedziane, że prawo naturalne nie istnieje i nigdy nie istniało, a to, co uznajemy za nie, to zasady, które ludzie ustanowili tak dawno temu, że zaczęli je postrzegać jako wynikłe z rzekomej natury rzeczy.

2) Historyzm zastępuje prawo naturalne. Tomistycznie pojętego prawa natury brak także w Romantyzmie politycznym, czyli w rozprawie, gdzie tak mocno skrytykowany został romantyczny subiektywizm, przypadkowość i wolicjonalizm. Mimo to, nie znajdziemy tutaj odwołania do prawa natury, chociaż krytyka z tych pozycji byłaby najbardziej naturalna, szczególnie wtedy, gdy krytykę tę pisze katolicki konserwatysta. Tymczasem Carl Schmitt rozwinął krytykę polityki romantycznej z zupełnie innych pozycji. W jego antyromantycznej teorii politycznej prawo natury zostało wyparte przez zastane formuły wypracowane przez tradycyjny porządek społeczny, które obowiązują wyłącznie na mocy samego istnienia i trwania, tradycji, legitymizującej dotychczasowe stosunki panowania i podległości, bez aksjologicznej ewaluacji tegoż ładu. Jest to sposób rozumowania charakterystyczny dla niemieckiego historyzmu (J. G. Herder, W. Dilthey), szkoły historycznej (L. von Ranke)311 i filozofii egzystencjalizmu (M. Heidegger), które odwoływały się do partykularnej narodowej tradycji, zakładając pluralizm kultur i wytworzonych przez nie wartości, a odrzucając samą ideę wartości uniwersalnych. Ta charakterystyczna niemiecka tendencja dotyczyła także prawa naturalnego, które uległo historyzmowi i nabrało charakteru partykularnego, a w efekcie pluralnego, w zależności od czasu i miejsca312.

Zupełny brak Schmittiańskich odwołań do św. Tomasza z Akwinu w tym okresie trudno nam uznać za przypadkowy. Absencja ta wynika z przyjętej od Maxa Webera koncepcji socjologii prawa, czyli z przekonania, że porządek ustawowy winien stanowić zapis realnych stosunków i sił społecznych, panowania i podległości. Nie należy więc w nim widzieć meta–historycznego i niezmiennego prawa naturalnego, co tak sprawnie wyłożył Schmitt w swojej rozprawie habilitacyjnej na temat Wartości państwa i znaczenia jednostki, a mniej widowiskowo potwierdził w analizie niemieckiego Romantyzmu politycznego, gdzie temat prawa naturalnego nie istnieje, choć znakomicie nadawałby się do krytyki romantycznego wolicjonalizmu i subiektywizmu.

Ustaliliśmy już ponad wszelką wątpliwość, że koncepcje Doktora Anielskiego nie były fundamentem dla filozofii politycznej Schmitta–katolika313. Podobnie brak jest u niego odniesień do klasycznej filozofii politycznej greckiej (Platon, Arystoteles) i rzymskiej (Cyceron) zajmującej się poszukiwaniem sprawiedliwego państwa i ustroju, które pozwalają ludziom zachować i rozwijać cnoty, dzięki czemu mogą prowadzić dobre życie. W literaturze przedmiotu na fakt tej absencji, tak u Schmitta jak i – szerzej – w prawie całym niemieckim konserwatyzmie, wskazują Martin Rhonheimer i Wilhelm Hennis314. Ich rozważania w tej kwestii starannie omawia Magdalena Ziętek–Wielomska, która wylicza schmittologiczne tezy tych dwóch niemieckich badaczy optujących za restauracją klasycznej racjonalności i klasycznego prawa natury. O krytyce pióra Rhonheimera pisze, że

podkreśla radykalność zerwania Schmitta – który był jednym z najwybitniejszych przedstawicieli niemieckiego konserwatyzmu – z tradycją prawno–naturalną. Schmittiański suweren działa w normatywnej pustce, nie jest ograniczony żadnymi prawami, w tym przede wszystkim tymi wynikającymi z natury człowieka. Tym samym – można dopowiedzieć – decyzjonizm Schmitta, pozostając na gruncie siatki pojęciowej Oświecenia, jest najbardziej skrajnym zerwaniem z klasyczną tradycją myślenia o państwie i prawie, tradycją, którą można wyrazić za pomocą formuły ubi ratio, ibi ius315.

Wilhelm Hennis zarzuca Schmittowi odejście nie tylko od prawa natury, ale w ogóle od całej racjonalistycznej tradycji klasycznej, opartej na szukającym sprawiedliwości rozumie, na rzecz arbitralnych i wolicjonalnych decyzji politycznych zmieniających ustrój państwa i gwałcących istniejące normy prawne i etyczne, wedle woli sprawującego władzę. Wola suwerena stoi ponad wszelkim prawem i wszelką zasadą etyczną. Cytowana powyżej Magdalena Ziętek–Wielomska, opisując poglądy Hennisa, podsumowuje to zerwanie Schmitta z klasycznym racjonalizmem następująco:

W tę nową tradycję myślenia politycznego idealnie wpisuje się decyzjonizm Schmitta, który (…) nie rozumiał, że decyzja o wyborze konkretnej konstytucji nie jest li tylko apodyktyczną decyzją, lecz wyborem poprzedzonym rozumową oceną rzeczywistości316.

Teraz dopiero rozumiemy, dlaczego w całym wielkim dziele Carla Schmitta, nawet w jego katolickim okresie twórczości, nie ma słowa o Akwinacie, rozumie praktycznym Arystotelesa i ich koncepcjach prawa natury lub sprawiedliwego porządku. Schmitt w latach 1918–1925 jest wprawdzie konserwatystą katolickim, ale nie odwołuje się ani do tomizmu, ani do scholastyki i neoscholastyki. Jego katolicyzm inspirowany jest przez augustynizm zaprzeczający racjonalizmowi i tradycji prawno–naturalistycznej.

Nadreńskiemu katolikowi zdecydowanie bliżsi są teologowie fideistyczni. Termin fideizm, za reprezentującym znamienitą teologię dziewiętnastowiecznej Szkoły Rzymskiej kard. Johannesem B. Franzelinem, definiujemy jako

skrajne przeciwieństwo racjonalizmu, polegające na negacji rozumu z powodu grzechu pierworodnego, za wyjątkiem naturalnego poznania Boga i rzeczy boskich, które zawarte są w Bożym Objawieniu317.

Konsekwentnie, fideiści to ci, którzy głoszą istnienie otwartej i nieredukowalnej sprzeczności rozumu i wiary, aby ostatecznie jednoznacznie opowiedzieć się po stronie Objawienia, a przeciwko rozumowi lub też ci, którzy głosząc konieczność połączenia rozumu i wiary, ostatecznie całkowicie podporządkowali rozum wierze, gdyż wszelka dyskusja z prawdami wiary lub o prawdach wiary, zapisanymi w Literze biblijnej, jest dla nich grzechem. Jest nim także tomistyczno–scholastyczna eksplikacja prawd wiary za pomocą rozumu.

Z pism i zachowanych notatek Carla Schmitta z tego wczesnego okresu wynika, że interesowali go liczni mediewalni teologowie i myśliciele religijni o skłonnościach fideistycznych. Będziemy ich kolejno omawiać wraz z potencjalnym wpływem, jaki mogli wywrzeć na Schmittiańską filozofię polityczną okresu katolickiego:

1) Św. Augustyn z Hippony. Oto największy autorytet antycznego Kościoła, największy teolog katolicki aż do XIII wieku. Myśliciel głęboko fideistyczny, głoszący słabość i nieporadność człowieka wiecznie skłonnego do grzechu, który koniecznie potrzebuje łaski do zbawienia, ponieważ bez tej łaski nie jest zdolny uczynić jakiegokolwiek dobra318. Zarazem to myśliciel, który nie uznaje istnienia prawa naturalnego, wyróżniając jedynie prawo Boże (Objawienie) i ludzkie (ustawy), z czego wynika, że nie istnieje ani potrzeba, ani nawet i teoretyczna możliwość stworzenia państwa sprawiedliwego, chrześcijańskiego, którego prawowitość moglibyśmy oceniać wedle uniwersalnego miernika, czyli prawa natury właśnie319. Nawet sprawiedliwość lub niesprawiedliwość wojen miałaby wynikać wyłącznie z tego, czy są one dozwolone przez Boga, czy też nie. W sytuacji, gdy Bóg nakazał Izraelitom podbój ziemi Kanaan, w stosunku do podbijanych nie obowiązują żadne reguły wojenne, prawa Boskie i ludzkie. Nie tylko można, ale należy ich bestialsko masakrować, skoro taki jest rozkaz surowego Jahwe320. Świata politycznego nie rozpoznajemy rozumem, ale przez przylgnięcie do woli Boga, którego nie ograniczają żadne (przezeń stworzone) prawa natury.

Św. Augustyn budzi wyraźną sympatię Carla Schmitta, który dogłębnie rozważa jego myśl, że zło jest niebytem, a powstaje ono z powodu ludzkiej wolnej woli. Dlatego, pisze niemiecki katolik, dobro i wolność powstają jedynie przy fideistycznym zdaniu się na dobroć Boga, dzięki integralnemu przylgnięciu do Litery Objawienia321. Skoro dobro powstaje jedynie dzięki Objawieniu, to nie tworzy go przestrzeganie prawa naturalnego, odkrywanego przez ludzki rozum; zresztą prawa takiego nie ma, a więc nie można go ani przestrzegać, ani przeciwko niemu wykraczać. Przestrzeganie jego rzekomych zasad jest neutralne dla istnienia dobra (i zbawienia), gdyż to pochodzi bezpośrednio od Boga, z Litery biblijnej i tylko z Jego woli.

2) Mediewalni mistycy niemieccy. Carl Schmitt wspomina i cytuje kilku średniowiecznych mistyków niemieckojęzycznych. Są to pochodzący ze Śląska Angelus Silesius (znany w Polsce jako Andrzej Ślązak)322, Mistrz Eckhart323 oraz Jan van Ruusbroec324. Podobnie jak św. Augustyn, także i wszyscy tu wymienieni myśliciele należeli do nurtu fideistycznego i poprzedzającego nowożytny pietyzm, czyli do kierunku głęboko antyracjonalistycznego. W późnym Średniowieczu kierunek ten nazwano mianem devotio moderna. Nurt ten narodził się i rozwinął w świecie germańskojęzycznym w radykalnej opozycji do południowej i romańskiej racjonalistycznej scholastyki, głosząc pobożność bez zaufania do rozumu, bez scholastycznej logiki, prawa naturalnego, prawa kanonicznego i racjonalnej hierarchii eklezjalnej325. To nurt neo–augustyński, stanowiący podglebie dla fideistycznej niemieckiej Reformacji.

3) Anzelm z Cantenbury. Ostatnim przytaczanym w zapiskach Schmitta myślicielem religijnym był wielki angielski platonik, augustianin i twórca tzw. dowodu ontologicznego na istnienie Boga326, a mianowicie bp Anzelm z Cantenbury. Z jego pism Schmitt cytuje kilka zdań. Najważniejsze z nich brzmi: „Jest rzeczą pewną, że jeśli ktoś rzecze, iż można Pismu Świętemu zaprzeczyć, to jest to pogląd fałszywy. Nie ma nic poza nim”327. Anzelm z Cantenbury wyraża więc poglądy radykalnie fideistyczne. Fakt, że Carl Schmitt zapisał dla samego siebie zdanie mówiące o niemożności jakiegokolwiek fałszu zawartego w tekście Pisma Świętego i o niemożności istnienia czegokolwiek wartościowego i znaczącego poza Literą, jest znamienny i raz jeszcze potwierdza jego augustynizm i wewnątrzteologiczne źródła odrzucenia przezeń scholastyki i prawa natury.

4) Piotr Damiani. Jak wspominaliśmy wcześniej, w jednej ze swoich prac Schmitt przywołuje Piotra Damianiego328. To bardzo charakterystyczna postać, prawdziwy fideista wśród fideistów, zawzięcie zwalczający dialektyków, czyli pierwszą, jeszcze przedscholastyczną falę arystotelizmu docierającą na zachodnie uniwersytety329. Teolog ten wyprowadzał z Augustyńskiego stwierdzenia, że Bóg stoi ponad czasem krańcowe wnioski, aby dowieść wszechmocy Stwórcy nieogarnialnej przez ludzki rozum. Wszechmocny może cofnąć lub przyśpieszyć czas. Jego wola stoi ponad prawem natury i prawami przyrody oraz medycyny. Piotr Damiani zobrazował tę omnipotencję na znanym historykom myśli średniowiecznej przykładzie możności przywrócenia dziewictwa kobiecie po defloracji za pomocą nadprzyrodzonej interwencji. Jeśli Bóg będzie miał wolę uczynić kobietę na powrót dziewicą, to tak się stanie330.

Wszystkich przywoływanych powyżej późnoantycznych i mediewalnych teologów – czyli św. Augustyna, Angelusa Silesiusa, Mistrza Eckharta, Jana van Ruusbroeca, Anzelma z Cantenbury i Piotra Damianiego – łączy radykalny antyracjonalizm, głęboki sprzeciw wobec rozumu greckiej filozofii (arystotelizm) oraz fideizm połączony z ciągotami do wolicjonalizmu. Żaden z wymienionych przez Carla Schmitta teologów i filozofów nie uznaje istnienia ani prawa natury, ani stałych praw przyrody, ani nawet medycyny. Czy to przypadek, jeśli dodamy do tej analizy wyraźną niechęć niemieckiego konserwatysty do św. Tomasza z Akwinu, czyli do ojca katolickiego racjonalizmu?

Na nasze pytanie odpowiedział francuski prawnik Olivier Beaud, który w 1993 roku postawił głośną i kontrowersyjną331 tezę, że zarzuty wobec Carla Schmitta o brak prawa naturalnego i innych rozmaitych elementów charakterystycznych dla scholastyki, wynikają z apriorycznego i pryncypialnego utożsamienia katolickiej koncepcji państwa z doktryną tomistyczną. Istotą tej ostatniej jest zaś ustawiczna ewaluacja władzy, państwa i jego porządku prawnego z perspektywy prawno–naturalnej. Schmitt nigdy nie był jednak tomistą i wcale tak się nikomu nie przedstawiał. Był augustynistą, pisze Beaud, i winien być oceniany z perspektywy filozofii augustyńskiej. Tymczasem w refleksji św. Augustyna i jego filozoficznych następców (filozofia franciszkańska, szkotystyczna i ockhamistyczna) zawsze i konsekwentnie negowano prawo natury pojęte jako niezmienne prawdy o świecie, które może wykryć, zbadać i opisać ludzki rozum. Dlatego w doktrynie augustyńskiej nie jest możliwa ocena i krytyka władzy, państwa i prawa stanowionego z takiej perspektywy. Prawo pochodzi wyłącznie z porządku doczesnego i arbitralnej decyzji władzy, a wobec prawa stanowionego nie istnieje perspektywa, z której moglibyśmy dokonać jego uprawomocnionej krytyki. Francuski badacz określił tę naukę o prawie – jego zdaniem332 równie prawowitą i katolicką jak tomizm – mianem „augustynizmu prawniczego” (l’augustinisme juridique)333.

Zdaniem Oliviera Beauda, charakterystyczny dla augustynizmu brak prawa naturalnego wytwarza pozorną sprzeczność między katolickim światopoglądem Carla Schmitta a jego akceptacją niechrześcijańskiego i aksjologicznie neutralnego państwa i prawa. Wedle francuskiego badacza, jako augustianin Schmitt nie uznawał przecież istnienia prawa naturalnego, dlatego mógł łączyć osobistą i żywą wiarę religijną z akceptacją jakiegokolwiek państwa i prawa. Konsekwentnie, gdzie badacze dostrzegają jego nihilizm i heglizm (np. w Wartości państwa i znaczeniu jednostki), tam w rzeczywistości mielibyśmy mieć augustyńską koncepcję akceptacji państwa takim, jakim ono jest, gdyż wszelka władza pochodzi od Boga. Objawienie obowiązuje jednostkę–wierzącego i Kościół, ale bez prawa naturalnego nie sposób go implementować do państwa i w jego system prawny334. Pozwala to harmonijnie łączyć osobistą pobożność i akceptację państwa pogańskiego, etycznie indyferentnego, despotycznego, a nawet totalitarnego.

Wedle Oliviera Beauda, to z powodu swojego augustynizmu Carl Schmitt nigdy nie atakuje pozytywizmu i liberalizmu prawniczego z perspektywy chrześcijańskiej, moralnej i prawno–naturalistycznej. Krytykuje go z pozycji bezdecyzyjności, ponieważ władza istnieje, aby zapewniać porządek, a to jest możliwe tylko za pomocą decyzji politycznych. Późna tradycja augustyńska (u samego św. Augustyna wątku tego brak), dodaje Beaud, jest silnie woluntarystyczna i podkreśla wszechmoc Boga, przeciwstawiając tejże omnipotencji nicość praw natury, przyrody czy nawet matematyki (szkotyzm, ockhamizm). Jeśli nawet uznaje istnienie jakiegoś tymczasowego prawa natury, to przyznaje zarazem, że Bóg może je zmienić jednym skinieniem dłoni335. Zlaicyzowanym refleksem wizji wszechmocy Boga miałaby być analogiczna wszechmoc suwerena, któremu przeciwstawiana jest niemoc porządku ustawowego336. Oto teologiczne, augustyńskie źródło Schmittiańskiej koncepcji dyktatury.

Francuski badacz dostrzega u Carla Schmitta fascynację nauką św. Augustyna o dwóch królestwach (Boże i Ziemskie), pomiędzy którymi nie ma połączenia z racji braku prawa naturalnego337. Istnieją tylko zwrócony ku życiu wiecznemu Kościół katolicki oraz całkowicie doczesne i zajęte kwestiami materialnymi państwo, zrodzone z pychy i zbudowane przez zepsutego przez grzech człowieka. Stąd Schmittiański nacisk na pesymistyczną antropologię, a także jego krytyka ideologii rewolucyjnych. Na modłę św. Augustyna Schmitt przypisuje władzy jedynie zapewnienie zewnętrznego porządku w Państwie Ziemskim. Ma ono spacyfikować i zmiażdżyć rewolucjonistów, aby bogobojni chrześcijanie mogli zająć się swoim wewnętrznym życiem religijnym. Dyktator ma spacyfikować świat polityczny i zaprowadzić porządek w Państwie Ziemskim. Oto jedyny cel istnienia władzy doczesnej338. Walka z rewolucją i partiami rewolucyjnymi wpisuje się w prowidencjalną wizję historii, gdzie trwa permanentna walka Państwa Bożego z Państwem Ziemskim, walka Kościoła z heretykami i Chrystusa z Antychrystem. Ostatecznie Beaud konkluduje:

Apologia decyzji to swojego rodzaju „metafizyka decyzji” spoczywająca na opatrznościowej teologii historii. Schmitt wydaje się nam być człowiekiem chrześcijańskiego Średniowiecza, członkiem ecclesia militians, bliższym raczej papieżom z triumfalnej epoki gregoriańskiej niż ludziom z XX wieku. Całość teorii Schmitta wydaje się nam opierać na decyzji warunkowanej przez augustyńską teologię, dając możliwość odmiennej interpretacji jego słynnej formuły, że „wszystkie istotne pojęcia nowoczesnej teorii państwa to zsekularyzowane pojęcia teologiczne”. Nie chodzi tu wcale o sekularyzację idei, czyli, jak to się często uważa, o przeniesienie pojęć z domeny teologicznej do domeny prawniczej czy politycznej. Decyzjonizm Schmitta stanowi – można tak rzec – wyraz „re–teologizacji” polityki i prawa. Na przykład pojęcie polityki to „re–teologizowana” figura heretyka339.

Przedstawiona powyżej interpretacja Oliviera Beauda jest niezwykle interesująca, ale jest nie do udowodnienia na podstawie tekstów, które wyszły spod pióra Carla Schmitta, gdyż o teologii pisze w ogóle niewiele, a w jego prywatnych notatkach są tylko drobne zapisy z lektur augustynistów–fideistów, które zrobiły na nim największe wrażenie. Jest to więc tylko interesująca naukowa hipoteza Oliviera Beauda. Hipoteza ta, przy całej słabości materiału dowodowego, ma niezaprzeczalną zaletę: wybornie wyjaśnia zasadniczą sprzeczność pomiędzy katolicyzmem Schmitta, jego chrześcijańskim wychowaniem i kulturą, w której wzrósł, a poglądami prawno–politycznymi, w których brak tego, co konstytuuje katolicką koncepcję państwa ukształtowaną przez scholastyków, neoscholastyków i Leona XIII, czyli prawa naturalnego. Dlatego hipotezę francuskiego badacza uznajemy za wyśmienitą i wysoce prawdopodobną.

Spośród późniejszych myślicieli chrześcijańskich w pismach z wczesnego okresu twórczości Carla Schmitta znajdujemy kilka odwołań do myślicieli politycznych, teologów i kanonistów epoki Kontrreformacji (J. de Mariana, A. Possevino, R. Bellarmino, J. Bossuet)340. Niestety, nie są oni jednak przezeń charakteryzowani i opisywani na podstawie tekstów źródłowych, lecz na podstawie jednego opracowania autorstwa Richarda Krebsa341. Musi to zastanawiać, jeśli weźmiemy pod uwagę, że Schmitt znał łacinę, w której napisano najważniejsze prace katolickich kontrreformatorów, co potwierdzają tak liczne cytaty w tym języku w jego notatkach, jak i przywoływanie wspomnianego zbioru dokumentów Mirbta, które zostały zamieszczone wyłącznie w językach oryginalnych (greka i łacina), bez niemieckiego tłumaczenia. Katolicki prawnik cytował z tego źródła łaciński tekst Piotra Damianiego. Z nieznanych nam powodów nigdy i nigdzie Schmitt nie cytuje oryginalnych tekstów źródłowych neoscholastycznych myślicieli342. Pozwala to nam postawić hipotezę, że Carl Schmitt prawdopodobnie w ogóle wtedy nie znał oryginalnych pism wielkich neoscholastyków hiszpańskich i włoskich, a także oryginalnych pism Jacquesa Bossueta, zadowalając się poznaniem ich treści z drugorzędnego opracowania autorstwa Krebsa. Był przecież mediewalnym fideistą – racjonalistyczna neoscholastyka to nie był jego świat ideowy.

Z interesujących Schmitta współczesnych myślicieli chrześcijańskich na czoło wysuwa się duński fideistyczny filozof Søren Kierkegaard. Jego teksty niemiecki katolik z zachwytem czytał od jesieni 1914 roku343. Kierkegaardowska koncepcja albo–albo, czyli filozofia egzystencjalnej decyzji, aby iść albo śladem Boga (wiara), albo śladem człowieka (rozum) być może – tak przynajmniej twierdzi część badaczy344 – stała się źródłem najważniejszej koncepcji jego filozofii politycznej, a mianowicie decyzjonizmu opartego na apodyktycznej decyzji politycznej suwerena, że staje ponad prawem w sytuacji dla państwa krytycznej.

Jest faktem, że radykalna Kierkegaardowska alternatywa albo–albo uniemożliwia polityczne i światopoglądowe kompromisy. Albo Bóg, albo człowiek; albo religia, albo rozum345. Właśnie dlatego, w ślad za tą radykalną alternatywą świat polityczny podzielić można na dwie egzystencjalne kategorie: z jednej strony jesteśmy my – zawierzający Bogu, a z drugiej strony są oni – zawierzający rozumowi. Tak miałoby się przedstawiać teologiczne źródło koncepcji polityczności Carla Schmitta, czyli przeciwieństwa Freund–Feind. W tym też aspekcie należałoby rozumieć teorię radykalnej decyzji zawartej w IV rozdziale Teologii politycznej, a poświęconym de Maistre’owi, Bonaldowi i Donoso Cortésowi: to holistyczna decyzja opowiedzenia się albo po stronie racjonalizmu Oświecenia i rewolucji, albo po stronie Boga i przeciwko rewolucji. Dlatego liberalizm i postawy umiarkowane miałyby być wyłącznie nietrwałe, przejściowe i tchórzliwe. Schmitt stoi na stanowisku, że Bóg i rozum Oświecenia zgodnie domagają się od nas egzystencjalnej decyzji politycznej: albo–albo346.

Na podstawie tego, co dotychczas napisaliśmy, trudno nam odszyfrować kanonistyczne źródła Schmittiańskiej teorii prawno–politycznej. W jego pracach nie znajdujemy wzmianek o najwybitniejszych historycznych papalistycznych kanonistach, takich jak Augustyn z Ankony, Alvaro Pelayo, Idzi Rzymianin czy Jakub z Viterbo347. Nic nie ma w jego pismach także o ich nowożytnych następcach, czyli o wielkich ultramontańskich eklezjologach z XIX wieku, takich jak Mauro Cappellari, Alphonso de Liguori, Pietro Ballerini, Giovanni Perrone i Johannes B. Franzelin348. Scholastycy i kanoniści, mimo pierwszych i najbardziej naturalnych przypuszczeń (tak naszych własnych, jak i rozpowszechnionych w literaturze przedmiotu), nie wydają się odgrywać aż tak znaczącej roli w filozofii politycznej Carla Schmitta jak się to mogło wydawać. Szczerze mówiąc, wątpimy w to, czy niemiecki prawnik w ogóle czytał i znał ich źródłowe teksty, nawet te najbardziej klasyczne.

Z kolei augustyńscy myśliciele fideistyczni – z którymi Carl Schmitt tak mocno sympatyzował – nie przywiązywali większej wagi ani do eklezjologii, ani do prawa kanonicznego, ani do teorii państwa, gdyż fideiści w ogóle nie przywiązują większej wagi do elementu instytucjonalnego. Świadczą o tym niespójne i najeżone sprzecznościami, mocno koniunkturalne i oportunistyczne koncepcje eklezjalne i kanoniczne fideistów takich jak Wilhelm z Ockham i Martin Luter, wahających się między absolutystycznym papalizmem, bliskim demokratyzmowi koncyliaryzmem, podporządkowaniem wspólnoty religijnej władzy doczesnej a religijną indywidualistyczną anarchią349. Kwestia instytucjonalna jest wtórna wobec indywidualnej i żywej wiary fideisty. Brak w fideizmie motywu prawa naturalnego powoduje, że wiara tego rodzaju nie łączy się w jeden logiczny system z polityką i z ideami politycznymi. Są to dwie zupełnie zamknięte dla siebie całości, które się nie współpenetrują350 poza jednym jedynym Schmittiańśkim wyjątkiem, a mianowicie analogią pomiędzy wszechmocnym Bogiem a wszechmocnym monarchą.

Analogia wszechmocny Bóg – wszechmocny suweren nie jest wyjątkiem dostrzeżonym dopiero przez Carla Schmitta. Niemiecki prawnik nie jest tutaj pierwszy. Zarówno Wilhelm z Ockham, jak i Martin Luter byli zwolennikami władzy arbitralnej i nieograniczanej przez prawa natury oraz tradycyjne prawa o charakterze konstytucyjnym. Byli zwolennikami władzy brutalnej i despotycznej, karzącej wszystkich i za wszystko, świadomie lub nieświadomie widząc we wszechmocy władzy doczesnej refleks wszechmocy Boskiej, gdzie żadnej z tych władz nic nie może ograniczyć351. To znakomicie tłumaczy zachwyt fideisty–Schmitta dla idei dyktatury, czyli władzy nielimitowanej.

Równocześnie lektura takich prac Carla Schmitta jak Teologia polityczna oraz Rzymski katolicyzm i polityczna forma wskazuje, że to właśnie tytułowa polityczna forma katolicyzmu – stworzona przez dogłębnie racjonalistycznych późnośredniowiecznych kanonistów i scholastyków – i jej promieniowanie na nauki prawne i polityczne stanowi centrum zainteresowań Schmitta. Mamy tutaj ewidentną sprzeczność, jaką jest połączenie religijnego fideizmu – który nie potrzebuje właściwie żadnych form eklezjalnych i kanonicznych, a także gardzi samym rozumem – z równoczesnym zachwytem nad katolicką eklezjologią i kanonistyką, będącymi produktami tegoż ludzkiego rozumu. Aby sprawa była jeszcze dziwniejsza, dodajmy, że zachwycając się katolicką kanonistyką Carl Schmitt wydaje się nie znać jej mediewalnych twórców, jak i nie poświęca wiele czasu lekturze podstawowych rozpraw neoscholastycznych z XVI i XVII stulecia, czyli z epoki Kontrreformacji. Teoria kanoniczna i eklezjalna musiała mu być znana z innego źródła, czyli w sposób pośredni.