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Los nuevos puntos de vista adoptados por Aristóteles respecto del valor persuasivo de la léxis debieron influir rápida y poderosamente sobre su doctrina de la argumentación retórica. Es bastante seguro que las actividades escolares del filósofo no quedaron interrumpidas durante sus estancias en Asos y Mitilene, períodos éstos que se vinculan por lo común con la redacción (al menos en parte) de algunas de sus más conocidas obras. Por lo mismo nos cabe suponer que las clases de retórica seguirían ocupando un puesto en sus programas docentes ²⁵³ y, de hecho, como hemos dicho, no puede ser otra la época en que tuvo que producirse la redacción final del Perì léxeos . Ahora bien, volviendo con esto a nuestros libros I-II, el análisis de algunas de sus secuencias argumentativas parece asegurar que, a partir de las conclusiones alcanzadas en el Perì léxeos , Aristóteles debió someter su Téchne retórica a una profunda revisión, cuya naturaleza, aunque sólo fragmentariamente, podemos fijar a través de pasajes concretos de la obra que se nos ha trasmitido. Tal revisión traza una línea continua bien determinada en la que es posible seguir casi en vivo el progreso del pensamiento de Aristóteles. Es un progreso que no se expresa nunca contradictoriamente. Pero un progreso, en todo caso, que hará inevitable una remodelación íntegra de la Retórica .

De los capítulos que tratan de la persuasión por el prâgma o asunto de los discursos —es decir, que desarrollan los géneros oratorios a lo largo de libro I—, los cinco iniciales (4-8) están dedicados al estudio de la oratoria deliberativa. El conjunto de estos capítulos no se presenta, sin embargo, como un todo unitario y más bien parece responder a un reajuste de elementos diversos. En principio, la deliberación trata de temas que pertenecen al dominio de lo posible, los cuales son objeto de una elección por nuestra parte en la medida en que «su principio de producción está en nuestras manos» ²⁵⁴ . Ahora bien, ya el párrafo con que se inicia el cap. 4 (1359a30-bl8) encara este problema en forma que contrasta enérgicamente con las posiciones de la primera Retórica . La deliberación se refiere a lo no necesario, prescindiendo de su atenencia a la moralidad de las acciones ^254bis y ello no sólo —como ha dispuesto I 3— en relación con el futuro, sino también con el presente. Considerada de este modo, la deliberación se ajusta con toda exactitud al concepto que de ella tiene Ét. Nic . III 3, 1113a30-31 y se identifica así con lo que en ese texto es el dominio en general de la téchne ²⁵⁵ . Pero, además, sus enunciados se dice ahora que pueden tomarse, no ya sólo de los lugares comunes, sino también de materias «a propósito de las cuales (perì hôn) puede conseguir sus premisas el que pretenda deliberar» ²⁵⁶ . De hecho, desde esta perspectiva están construidos los caps. 4-5, el primero fijando su atención en los asuntos propios de las deliberaciones políticas (lo que de paso nos ilustra muy bien sobre los grandes temas que debían ser objeto de debate en las asambleas ciudadanas); y el segundo, catalogando enunciados a propósito de la felicidad, a la que tiene por el objetivo específico de la deliberación. Y todo ello se inscribe, en fin, en un marco mucho más complejo que el de la primera versión de la Retórica , según el cual ésta, la retórica, sin dejar de ser «análoga a la dialéctica y a los razonamientos sofísticos», depende también ahora de la «ciencia analítica» y del «saber político que se refiere a los caracteres (éthē)» ²⁵⁷ .

Sin duda, todas estas tesis presuponen que la doctrina de Aristóteles no ha permanecido estable y que la oratoria deliberativa ha conocido revisiones en un sentido que desborda ampliamente los márgenes de la retórica académica de los lugares comunes. Si comparamos, en efecto, los citados caps. 4-6 con los que le siguen, se impone la impresión de que estos últimos conservan una redacción más antigua. Como vimos, en la clasificación de I 3, el género deliberativo se estructura en torno a los télē de lo ‘conveniente’ y lo ‘perjucicial’, que son los que deben organizar la red de los lugares comunes. Ahora bien, este es el programa que vemos desarrollarse en los caps. 6-7, que tratan en particular de ambos fines desde la perspectiva moral de su sujeción al bien. En estas coordenadas, los análisis se disponen conforme a nociones lógicas generales —el 6.° por aplicación de los criterios comunes sobre la elegibilidad del bien, el 7.° mediante un exhaustivo despliegue del tópico del ‘más’ y el ‘menos’—, dando así lugar a un catálogo de bienes reales (i. e ., aceptados por todos) o sólo discutibles. Es muy característico que, entre los primeros, los que cita Aristóteles no hacen sino reproducir listas platónicas de bienes, en particular la de Menón 87c-88e. Y también se incluye la felicidad, pero no con el carácter relevante que le ha conferido el cap. 5, sino únicamente aquí como un bien real al lado de otros.

En contraste con los caps. 4-5, es palmario, así pues, que esta organización de la oratoria deliberativa representa un punto de vista antiguo y que se corresponde en rigor con una retórica de lugares comunes ²⁵⁸ . De todos modos, algunos indicios cronológicos, contenidos en estos caps. 6-7, no parece que puedan corresponder al período académico. La definición del ‘placer’ de 1362b8 presupone verosímilmente las argumentaciones de Ética a Eudemo ²⁵⁹ , de cuya redacción en la etapa media de la vida del filósofo estamos bastante seguros. Y los tópicos de 1362b24 ss. siguen de cerca el Filipo de Isócrates, de donde sólo pueden haber sido tomados y del que ya sabemos que es del 346 ²⁶⁰ . La cronología de estos capítulos se hace más plausible, por lo tanto, si suponemos que han sidos, cuando menos, sometidos a revisión en estas fechas (circa 346-44).

Pero además la definición que da Aristóteles de algunos de los ‘bienes’ y, sobre todo, el paso del ‘consejo privado’ al ámbito público propio de la oratoria política, constituyen instancias de consideración que no permiten permanecer en el marco de razonamientos lógicos según el modelo de la primera Retórica . Por una parte, los bienes de la justicia, la moderación, el valor, la magnanimidad y la magnificiencia son presentados como «virtudes del alma», en un sentido que exige salir del prâgma del discurso para abrirse a un orden de consideraciones psicológicas. Y, por otra parte, la sujeción de lo conveniente a lo bueno en el marco de la vida pública implica la necesidad de llevar ese mismo examen de las «virtudes del alma» a un plano que haga posible la correcta adecuación entre el hombre singular y la comunidad a la que se dirige la deliberación. Ahora bien, son precisamente una y otra de estas problemáticas las que Aristóteles remite a aquella nueva línea de análisis que ha dejado establecida en 4, 1359b10, y según la cual —como vimos— la retórica, además de ser análoga a la dialéctica, depende también del «saber político que se refiere a los caracteres». Este es, pues, el punto en que hay que situar la apelación a los éthē de las constituciones políticas, de las que, en efecto, trata el filósofo en el cap. 8 y con las que concluye y corona la oratoria deliberativa.

En principio, la temática de este capítulo se mueve todavía en un horizonte por entero platónico. Para juzgar sobre la moralidad de las acciones en el marco de la vida comunitaria, Platón había recurrido al criterio de obediencia a la ley o constitución política justa. A su parecer, cada una de las constituciones o formas de gobierno producían un talante o carácter objetivo —un êthos — susceptible de conformar a su modo la naturaleza de las almas particulares, de manera que, desde este punto de vista, obrar bien debía significar acceder a la posesión (ktêma) de un êthos atenido a la ley o a la constitución buenas ²⁶¹ . Que Aristóteles ha aceptado estas ideas platónicas es lo que explica que sus consideraciones sobre los discursos deliberativos concluyan con un análisis de las constituciones o formas de gobierno; en este punto hay que ver, por consiguiente, tanto la preponderancia que ha adquirido ya para el filósofo el ámbito político de la deliberación, como sobre todo el fuerte legado platónico en que en ese instante se mueve su filosofía ²⁶² .

Sin embargo, en el tratamiento concreto del problema que nos ofrece el cap. 8 hay una variación argumentativa que pone de manifiesto un importante cambio respecto del modelo platónico. Aristóteles no se preocupa ciertamente de señalar cuál es la constitución buena, sino que se limita a describirlas todas, manteniendo su pluralismo, en la seguridad de que «conocer todas las formas de gobierno y distinguir sus caracteres» es «lo mejor y más importante para persuadir» ²⁶³ . La idea del filósofo —que se explicita en 1366a4-16— es que las constituciones dan lugar a unos «hábitos» y a unos «usos legales» (al margen de las leyes escritas), de los que se genera en los ciudadanos unos éthē o modos duraderos de comportamiento, que son los que les mueven en cada caso a decidir su elección. El êthos deviene, así, no ya sólo algo conformado —como una instancia moral— por las constituciones, sino también algo vivido —como un elemento psicológico— por los hombres sujetos a ellas ²⁶⁴ . Y entonces se comprende bien que, si el discurso es capaz de connotar tales caracteres, sea identificándose con los oyentes, sea mostrando al orador como poseyéndolos, tal cosa «ha de ser forzosamente de la mayor persuasión para los ciudadanos» ²⁶⁵ .

La apertura a los éthe , en el sentido acabado de explicar, parece que constituye un momento específico de la evolución de la Retórica 266 . Los éthe se conciben, ciertamente, en los términos platónicos de las constituciones políticas, no todavía en el sentido psicológico estricto con que aparecerán después en la minuciosa descripción del II 12-17. Y además las pasiones permanecen ausentes y al margen, por el momento, de la consideración de Aristóteles. Ahora bien, a este estado de cosas se ajusta con toda exactitud una parte al menos de nuestro cap. II 18, donde se conecta el êthos (pero no aún el páthos) a la persuasión retórica ²⁶⁷ , remitiendo para ello a lo dicho en toîs symbouleutikoîs . Es dudoso si Aristóteles se refiere con esta cita a nuestro I 8, o si debemos pensar, más bien, que la interpretación retórica de los éthe habría sido llevada a cabo por el Estagirita en una obra autónoma (a saber, la que con el título Perì Symboulías hace el núm. 88 del catálogo de Diógenes), que sería la que citase II 18 y de la que también se harían eco nuestros comentados caps. I 6-8. Algunas particularidades de estos capítulos parecen abonar la hipótesis de que esto último es lo verdadero; es decir, de que el análisis particular de la deliberación emprendido por Aristóteles en el Perì Symboulías podría haberle llevado a una revisión de esta parte de la Retórica en el sentido razonado por dicha obra ²⁶⁸ . De todos modos, y sea de esta lo que fuere, lo fundamental es que la apertura al valor persuasivo de los éthē supone una situación que es nueva por referencia a la retórica del período académico. Supone, en efecto, que Aristóteles ha dado entrada a los ‘caracteres’ como una fuente añadida al prâgma de los discursos y a la técnica de los lugares comunes, para el hallazgo de enunciados retóricos adecuados a la persuasión.

Un tránsito semejante —y en unas coordenadas de análisis que además guardan estrechas relaciones— se percibe igualmente en el estudio de la oratoria de elogio, que ocupa el largo cap. 9 del libro I. Así como la deliberación debe suministrar los medios para la elección de lo ‘conveniente’, entendido en sentido moral como bien, así el elogio centra su interés en el bien mismo, como el fin por el que realizó su elección la persona elogiada ²⁶⁹ . Este capítulo contiene unas de las doctrinas más antiguas que conservamos del pensamiento de Aristóteles. La tesis básica es que el objeto del elogio son las ‘acciones bellas’, pero sólo en cuanto que son virtuosas y, por ende, susceptibles de elección. Sin embargo, en el desarrollo de esta tesis no hay señal todavía de la concepción específicamente aristotélica de la virtud como ‘justo medio’; la virtud es considerada como capacidad de producir bienes ²⁷⁰ , en el mismo sentido (de procedencia sofista) que Isócrates había ya razonado en los Nicocles y que Aristóteles circunscribe, no obstante, al criterio de obediencia a la ley justa, de conformidad con un esquema de razonamiento en que es fácil reconocer la impronta de la República de Platón ²⁷¹ . Todo parece indicar, pues, que el núcleo originario del capítulo es una polémica con Isócrates sobre la función elogiativa de la virtud y que tal polémica se atiene, en todo caso, a la doctrina platónica del bien. De todas formas, junto a esta consideración tradicional de la materia, Aristóteles se refiere también a las virtudes como ‘signos’ del alma, en un marco de argumentaciones en que la confluencia con el análisis de la deliberación resulta patente. Tales signos lo son, en efecto, de éthē . Y de este modo, en fin, los tópicos de la oratoria epidíctica se estructuran, no propiamente sobre nociones lógicas generales, sino sobre un cuadro de virtudes o, mejor, de conductas virtuosas, sobre las que se asienta la caracterización de lo bello.

Hasta aquí, pues, los géneros deliberativo y epidíctico muestran un proceso de evolución que es, aunque en diverso grado, paralelo y convergente. Sin embargo, en este punto la doctrina del elogio introduce una inflexión, que permite comprender cómo ha concebido Aristóteles la introducción y uso retórico de los éthē . En esta inflexión, la influencia del Perì léxeos parece decisiva. El pasaje que va de 1367b28 a 1369a9 es un duplicado literal del que se sitúa en III 16, 1416b29, duplicado que se suprime desde la edición de Victorio (1548) mediante la seclusión del pasaje en III 16, pero que bien podría deberse al propio Aristóteles puesto que los libros I y III constituían obras distintas.

La duplicación es, en todo caso, muy significativa. El filósofo adopta aquí la posición de que el elogio «pone ante los ojos» la grandeza de una virtud, de manera que la fuerza persuasiva se hace recaer ahora sobre el valor de la léxis ²⁷² . Este punto de vista no corrige ciertamente las consideraciones anteriores y puede interpretarse en los términos de la correspondencia fondo/forma de la argumentación. Sin embargo, al centrar su interés en la forma de la léxis , Aristóteles da entrada a una nueva tesis, según la cual «el elogio y la deliberación son de una especie común», de modo que, para convertir un ‘consejo’ en un ‘elogio’, basta con que se elimine la claúsula «conviene que», dando así paso a la manifestación pura de una virtud ²⁷³ . Esta variación formal señala que la oratoria epidíctica puede reducirse al marco de la oratoria deliberativa, tendencia ésta que no hará sino afirmarse en la mente de Aristóteles y que no culminará hasta la completa asimilación de la retórica al modelo de la deliberación. Pero lo decisivo es que esto hace notar que una técnica de lugares comunes puede ser reinterpretada en los términos de una teoría general de enunciados . La modificación con valor persuasivo de la forma de la léxis , en tanto que se adapta a los diversos télē de los géneros oratorios, demuestra, en efecto, que no se trata ya de que determinadas nociones generales o relaciones lógicas implícitas produzcan enunciados plausibles, sino, al revés, de que hay enunciados que implican lugares comunes y que pueden usarse, por lo tanto, en función de tópicos. Hemos tratado ya de este punto, al que todavía volveremos después más en detalle. Pero, en cualquier caso, es evidente que, a partir de aquí, se abre la posibilidad tanto de ampliar el ámbito de la retórica, fijando listas de enunciados que tengan esa propiedad, como también de desviar el uso de los enunciados, aplicándolos por medio de recursos formales de la léxis al fin que más interese a la persuasión.

Desde el punto de vista de esta doble posibilidad se ejercitan las transformaciones más importantes que Aristóteles lleva a cabo en los libros I-II de la Retórica que se nos ha trasmitido. En el horizonte de la oratoria epidíctica, la desviación del uso de los enunciados formula muy bien la génesis de lo que el programa de I 2 presenta ya como segunda clase de písteis o persuasión por el talante: pístis dià toû éthou . En el párrafo de 1366a23-24, inicial del cap. 9 (que sin duda presupone ya el programa de I 2 ²⁷⁴ ), el filósofo señala que «las mismas razones por las que es posible hacer un elogio» son también aquéllas «por las que puede comprenderse cómo es nuestro talante», de modo que «a partir de tales razones nos será posible, a nosotros mismos y a cualquier otro, presentarnos como dignos de crédito en virtud». Sin duda, con este planteamiento se trata de refutar la crítica sofista (seguramente enunciada por Gorgias) al valor de las argumentaciones éticas ²⁷⁵ , hasta el punto de que I 2 llega a decir que «casi es el talante quien constituye el más firme medio de persuasión» ²⁷⁶ . Pero lo fundamental es que, en la versión que ahora propone Aristóteles, el êthos del orador, la reputación en que él se halla ante el público por el reconocimiento de sus virtudes, no resulta —como exige Platón y aún recoge Isócrates ²⁷⁷ — de la moralidad real del orador, ni se vincula tampoco al juicio previo del auditorio, sino que se presenta como una consecuencia del uso de enunciados específicos, que no son otros que los de la oratoria epidíctica, en cuanto que transferidos implícitamente al elogio de la persona que habla. En 1356a9-10, Aristóteles insiste en que la persuasión se produce en este caso «por obra del discurso y no por tener prejuzgado cómo es el orador». Y ello permite comprender entonces cómo el êthos deja de funcionar como una instancia, sea reguladora (en el sentido moral), sea sólo accesoria (como un remedio ante la rudeza del auditorio), para consagrarse como una clase particular dé písteis o fuente de enunciados persuasivos, que nutren de premisas, igual que el prâgma , a los razonamientos retóricos.

Ahora bien, si de este modo la reputación del orador queda incorporada, como segunda de las písteis , en un sentido que implica la definitiva integración del êthos entre los materiales estrictamente retóricos, todavía tienen más trascendencia las nuevas ampliaciones que Aristóteles lleva a cabo en los caps. 10-14, en su estudio de la oratoria judicial. Ciertamente, el planteamiento de estos capítulos presenta fuertes novedades en relación con los otros géneros oratorios ²⁷⁸ . A los discursos forenses corresponde, en efecto, discriminar entre las acciones justas y las injustas, convenciendo en cada caso, sea de la inocencia, sea de la culpabilidad del encausado. No obstante, para tal discriminación, y conforme a los criterios que se perfilan en I 10, Aristóteles no sigue la perspectiva del bien y la virtud, que ha servido hasta ahora de fundamento a los télē de lo persuasivo, sino que se centra en la «voluntariedad de las acciones» y en el examen de «cuántas y cuáles 〈son〉 las tendencias… a cuyo impulso todos cometen injusticia» ²⁷⁹ . El punto que a partir de aquí se considera crucial es, por lo tanto, no el de la calificación de la conducta humana, sino el del análisis de los motivos que la dirigen. Pero tales motivos no se agotan en instancias solamente lógicas: al lado del logismós o cálculo racional, Aristóteles cita otras instancias que proceden de elementos fortuitos, como el azar, la naturaleza o la violencia; y también otras, que nacen directamente de elementos psicológicos, como los hábitos, el apetito irascible y los deseos pasionales. Todo ello es analizado en I 10 desde el punto de vista de las partes del alma. Y de este modo, en fin, los argumentos retóricos sobre las acciones justas e injustas se organizan en los términos de una doctrina general de la causalidad psicológica ²⁸⁰ , que es la que decide ya el resto de las consideraciones sobre la oratoria forense.

Sin duda, una vez más el acceso a este nuevo nivel se fragua en Aristóteles en el marco de inflexiones temáticas concretas, cuya matriz platónica puede rastrearse y cuyas razones últimas estaban ya contenidas, a decir verdad, en la introducción de los éthē . Como hemos visto, el coronamiento de la oratoria deliberativa por el análisis de las diferentes clases de politeíai se produce en unas coordenadas de análisis en las que el rescate de los valores psicológicos del ‘talante’ o ‘carácter’ convive ambiguamente con la preservación de su valor moral como entidad intermedia generada por las leyes y constituciones justas. Pero el criterio de atenencia a la ley no había permanecido estable en el propio Platón, quien había ya contemplado la hipótesis de la posible injusticia de las leyes. A este respecto, si en Rep . VIII la conformidad con la ley remite a la ley común (no a las leyes positivas), por su parte Rep . IX tiende a interpretar esta ley común por analogía con las partes y funciones del alma ²⁸¹ . Esta posición se concilia en República con la doctrina dominante del êthos como realidad político-moral. Sin embargo, en Leyes ambos puntos de vista se presentan disociados y Platón razona autónomamente sobre la base de «la naturaleza y la virtud del alma». Ante la aporía de la ley injusta —he aquí lo que dice ahora el filósofo— no hay más principio de acción, supuesto el orden del universo, que «la voluntad de cada uno según el estado de su alma» ²⁸² .

Este giro del problema traslada evidentemente la cuestión de la justicia al ámbito de la educación del alma y decide, por ello mismo, sobre el valor que Platón asigna a la retórica como téchnē auxiliar de la filosofía. Como se lee en Fedro , puesto que «la virtud del discurso es conducir a las almas (psychagogeîn) », entonces «quien quiera enseñar seriamente retórica deberá describir el alma con toda la exactitud posible» ²⁸³ . Sin embargo, es obvio que, para una tal descripción, el margen de ambigüedad del êthos platónico lo convierte en una instancia insuficiente y que más bien hay que hacerse cargo de los estados reales del alma en su estricta consideración psicológica. Esto quiere decir, pues, que es necesario dar entrada a todos los factores causales humanos, así a los éthē o caracteres (en su sentido de tendencias estables del psiquismo ²⁸⁴ ) como a las páthē , a las ‘pasiones’. Y tal es exactamente el programa que lleva a cabo Aristóteles en su estudio de la oratoria forense.

Si se prescinde, en efecto, de las causas fortuitas de la acción, lo que mueve la conducta humana es el ‘bien’ y el ‘placer’ ²⁸⁵ . La elección del bien, que Aristóteles asimila a lo ‘conveniente’, es producida por el cálculo racional (logismós) , lo que remite la oratoria forense, también en este caso como en el de la oratoria epidíctica, al modelo de la oratoria deliberativa: como —señala el filósofo en Ét. Nic . V 1, calcular es lo mismo que deliberar; una operación que pertenece, no a la parte racional-científica del alma, sino a la parte racional-práctica que está ligada a la elección de un fin ²⁸⁶ . Tal fin, en este uso particular de la deliberación, es mantener en equilibrio todos los estados del alma conforme a la naturaleza que le es propia, de donde resulta una perfecta armonía entre el bien y el placer, que engendra la justicia. En cambio, cuando ese equilibrio no existe, cuando se produce una contradicción entre el bien y el placer, el resultado es el vicio (kakía) o la falta de control (akrasía) , cuya consecuencia es la injusticia. Ambas cosas, pues, tanto la justicia como la injusticia, se mueven ahora en un terreno de causas psicológicas, que pueden determinarse mediante un catálogo de los estados del alma y de sus disposiciones hacia lo justo y lo injusto, tal como minuciosamente lo confecciona Aristóteles en el cap. 12. Y con ello cabe reorganizar la doctrina platónica de la justicia en un sentido que hace por fin posible la discriminación entre los actos justos y los delitos. En el cap. 13, que encara definitivamente este problema, el criterio de la obediencia a la ley ²⁸⁷ se mantiene inalterable. Pero puesto que la ley puede ser injusta o no contemplar todos los casos posibles, tal criterio es rectificado por un segundo, que Aristóteles sitúa en la voluntariedad e intencionalidad de las acciones ²⁸⁸ . Este nuevo criterio no se desprende de la ley, sino que apela a los motivos psicológicos de los agentes. Y los conflictos entre ambas perspectivas —entre la ley y la intencionalidad— se resuelven mediante un tercer criterio, la equidad, que suple las lagunas o errores de la norma en orden a una recta ponderación de las conductas humanas ²⁸⁹ .

El examen que Aristóteles hace de la oratoria judicial es, sin duda, rico en consecuencias. Al centrarse en las opiniones comunes sobre la justicia, el filósofo permanece, desde luego, en el ámbito del prâgma de los discursos. Sin embargo, hemos visto ya que las disposiciones del alma en que se generan los actos justos e injustos no pueden afrontarse únicamente desde ese nivel de análisis y que más bien exigen una sistematización global de los elementos emocionales humanos. Pero es palmario que esta perspectiva puede —incluso debe— generalizarse y que a la determinación de las causas psicológicas, por las que los hombres, oyentes virtuales de los discursos, ponen en marcha sus acciones, le cabe jugar un importante papel como fuente de enunciados relativos a las motivaciones psíquicas del auditorio ²⁹⁰ . En realidad, lo que el estudio de la oratoria forense ha venido a demostrar es esto precisamente: el que los factores emocionales no son ajenos —ellos tampoco— al proyecto de una retórica basada en razonamientos y el que, de hecho, es posible acceder a una descripción objetiva de enunciados subjetivos en los márgenes de una doctrina de la causalidad psicológica .

A partir de aquí, la consideración de los factores emocionales como un ‘remedio’ o como un elemento persuasivo auxiliar queda netamente superada y el problema de hacer que, por medio del discurso, «los oyentes estén en una determinada actitud ante el orador» ²⁹¹ deviene una cuestión intrínseca a la sustancia retórica. Esto significa, pues, que al ámbito del prâgma se ha de añadir ahora, no sólo, según sabemos, la persuasión por el talante del orador, sino también la persuasión por las reacciones emocionales del auditorio. En el programa de I 2 la motivación de tales reacciones figura ya, en efecto, como una nueva clase de písteis o fuente de enunciados persuasivos: la pístis dià ton pathôn ²⁹² . Y a eso es, en rigor, a lo que se aplica toda la primera parte (caps. 1-17) del libro II: a establecer, en un análisis general de las pasiones y los caracteres, la nómina de enunciados plausibles que corresponden a tal pístis y que puedan usarse, en consecuencia, como premisas de razonamientos retóricos.

La incorporación de estos caps. 1-17 del libro II constituye, desde luego, la novedad más destacada que Aristóteles lleva a cabo en su revisión de la Retórica académica, a pesar de lo cual estamos muy mal informados sobre las condiciones en que tal incorporación hubo de producirse. El carácter cerrado y autónomo de esta amplia parte de nuestro actual escrito podría hacer pensar que procede de una obra independiente de Aristóteles que muy bien podría identificarse con el Perì pathôn , núm. 37 del catálogo de Diógenes. Por los motivos que señalo en la nota 12 al libro II, las razones que da P. Moraux en contra de esta hipótesis no me parecen cogentes. Y, en cambio, se ha de atender al hecho de que Diógenes sitúa esta obra en su lista de escritos lógicos, lo que sólo halla una explicación verosímil si suponemos que en ella eran tratadas las pasiones, igual que en nuestros capítulos, desde un marco de consideraciones dialécticas o retóricas ²⁹³ .

En cualquier caso, procedan estos capítulos de una obra autónoma o hayan sido redactados para esta ocasión, lo cierto es que Aristóteles se esfuerza en acoplarlos al proyecto general de su Retórica mediante una estructuración de la temática según pautas metódicas definidas. En II 1, 1378a23ss. el estudio de los factores emocionales de la persuasión se organiza conforme a un triple criterio, que el filósofo sigue después, de un modo regular, en sus análisis. A saber: el ‘estado en que se hallan’ (diakeiménoi) los sujetos de la pasión; contra quiénes se dirigen o, a la inversa, quiénes la padecen; y por qué asuntos. Estos tres criterios conforman una suerte de tópica global, que, aun si con mucha menos trascendencia histórica, cumple el mismo papel que la división del prâgma en los tres géneros oratorios y que permite, en todo caso, la integración de la pístis dià ton pathôn en las coordenadas de un sistema único y homogéneo de retórica. Si nuestra reconstrucción de la Téchne académica ha sido justa, tendremos que admitir entonces que Aristóteles ha incorporado estos capítulos en su lugar más lógico: es decir —supuesto que concibe ahora los factores emocionales como una nueva fuente de enunciados persuasivos añadida al prâgma de los discursos— inmediatamente después de los géneros oratorios y antes del estudio de las pruebas lógicas comunes. Con ello, en fin, la Retórica en un libro, que antes hemos identificado con la Téchne núm. 79 de Diógenes, se transforma en una Téchne en dos libros, en que es posible reconocer ya la situación de la obra que se nos ha transmitido. Y, por lo demás, si el lento progreso de la investigación de Aristóteles ha dejado alguna huella escrita, tal vez podríamos relacionarla con la Álle Téchne núm. 80, de la que hablamos, supra , en el epígrafe 6.3, si bien ninguna evidencia de la crítica histórica permite garantizar esta hipótesis, para la que los datos de la evolución interna del pensamiento del filósofo constituyen indicios plausibles, pero no suficientes ²⁹⁴ .

Así, pues, de un pianteamiento de la argumentación retórica sólo atenido al prâgma , que obtiene sus pruebas a partir de los asuntos propios del discurso (dià toû lógou) , hemos pasado a un planteamiento más complejo, que, sin alterar este originario punto de vista, lo amplia hasta proponer tres fuentes de enunciados: el asunto del discurso (prâgma) , el talante del orador (êthos) y los factores emocionales del auditorio (éthē y páthē) . Es verdad que con la integración de estos elementos subjetivos, Aristóteles no hace sino reincorporar un mecanismo común a toda la tradición retórica ²⁹⁵ , que al comienzo había rechazado (y aun sólo relativamente) en nombre de un logicismo estricto. Sin embargo, este hecho admite también otra lectura. En rigor, la ampliación del campo de las písteis no supone renuncia alguna a establecer, con carácter de validez general, el canon correspondiente a los razonamientos lógico-retóricos; supone, por el contrario, que Aristóteles ha pasado a concebir la argumentación retórica en forma que permite subsumir metódicamente los factores emocionales de la persuasión en los márgenes estrictos de aquel canon lógico ²⁹⁶ .

La retórica lógica deja de presentarse, así, como una alternativa excluyeme de la retórica tradicional y, por lo tanto, como un instrumento de la paideía filosófica, distinto en todo al de la paideía sofista o isocrática. La tradición retórica —sus materiales, sus recursos temáticos, sus fines— queda enteramente asumida en el proyecto ampliado de Aristóteles; pero la situación es que tal retórica, a partir de ahora, va a ser una retórica controlada, vigilada ²⁹⁷ por la filosofía. ¿Cómo se integran, pues, las nuevas fuentes de enunciados persuasivos en el modelo de la argumentación retórica? ¿Y cuál es, en suma, este modelo? Estas son las preguntas que nos quedan por responder y con las que cerraremos ya definitivamente nuestro estudio.