Читать книгу Die Entstehung des Korans - Karl-Friedrich Pohlmann - Страница 14

Die traditionelle Auffassung von der Genese der kanonischen Koranversion orientiert sich an islamischen Überlieferungen, muss aber auch zugeben, dass deren Nachrichten nicht in jedem Fall als historisch zuverlässige Informationen einzustufen sind. Es sind zumal folgende Problemkomplexe, deren sichere Aufarbeitung noch aussteht90:

Die Möglichkeit, dass die in den islamischen Traditionen übermittelten konkreten Informationen über die Abläufe der Korankodifizierung, was die beteiligten Personen und die Zeiträume betrifft, die historische Wirklichkeit korrekt widerspiegeln, wird man zwar nicht von vornherein ausschließen. Es ist aber schon wegen der erst spät belegten Berichte91 auch nicht von vornherein auszuschließen, dass die islamischen Traditionen eher rückprojizierte Vorstellungen enthalten, wann und wie es hätte gewesen sein können oder müssen, dass man sich also bestimmte konkrete Angaben erst im Nachherein zurecht gelegt und miteinander kombiniert hat. Denn veranschlagt die islamische Tradition bis zur endgültigen Korankodifizierung nach Mohammeds Tod mehrere Vorgänge und einen Zeitraum von mehreren Jahrzehnten, so ist daraus zu schließen, dass es offensichtlich zur Zeit dieser Traditionsbildung nicht mehr in Frage kommen konnte, die aus späterer Sicht allein wünschenswerte von Mohammed selbst autorisierte Kodifizierung des gesamten koranischen Textguts zu propagieren. Man wuste also – und zwar in breiten Kreisen –, dass zum Zeitpunkt von Mohammeds Tod der Koran nicht fertig war; und man wusste: Es hatte längere Zeit gedauert, bis er schließlich fertig war; und ferner: An der Zusammenstellung der Offenbarungstexte waren mehrere Hände beteiligt.

Das Wissen um diese Umstände der späten Genese einer Endversion war offensichtlich nicht mehr aus der Welt zu schaffen. Selbst wenn man es gewollt hätte, war eine Legende derart, dass Mohammed noch vor seinem Tode seinen Gefährten ein von ihm autorisiertes Koranexemplar hinterlassen habe, gegen dieses verbreitete Wissen nicht durchsetzbar. Um jedoch Zweifel ausräumen zu können, ob wegen der über einen längeren Zeitraum nach Mohammeds Tod verzögerten endgültigen Korankodifizierung die Herkunft des koranischen Textguts von Mohammed gewährleistet sei, konnte man gar nicht anders verfahren, als diesen Zeitraum möglichst einzugrenzen. Also spätestens am Ende der Regierungszeit des „rechtgeleiteten“ Kalifen Uthman (644–656 n.Chr.) und in jedem Fall vor der ersten fitna, dem ersten islamischen Bürgerkrieg und der Glaubensspaltung nach 656 n.Chr., musste der fertige Koran vorgelegen haben.

Mit anderen Worten: Die Angaben der islamischen Traditionen können historisch zuverlässige Daten enthalten; aber man muss auch die Möglichkeit in Betracht ziehen, dass hier eine spätere theologisch motivierte retrospektive Geschichtskonstruktion vorliegt zur Absicherung des Dogmas vom Koran als dem authentischen Wort Mohammeds92.

Mit der somit nicht eindeutig geklärten Problemstellung „Zu welchem Zeitpunkt war der Kodifizierungsprozess tatsächlich und endgültig abgeschlossen?“ ist zugleich die Frage verknüpft: „Welche Personen waren für die Konzipierung der kanonischen Version zuständig?“ bzw. „Wie soll man sich konkret die ja in jedem Falle zu veranschlagende redaktionelle Bearbeitung vorstellen, die aus dem von Mohammed stammenden koranischen Textgut die Endversion gestaltete?“.

Auffällig ist hier, dass die „westlichen“ Koranwissenschaftler, die sich weitgehend an den Vorgaben der islamischen Tradition orientieren, dazu kaum erhellende Auskünfte liefern. Das mag daran liegen, dass sich aus den alten Traditionen keine wirklich eindeutigen Rückschlüsse ziehen lassen; aber mir ist auch kein Versuch bekannt, der die Frage nach redaktionellen Techniken etc. und den Hintergründen der Textarrangements im Korangut selbst aufwirft und entsprechend konsequent die erforderliche Spurensuche zur Aufdeckung literarischer Bearbeitungsprozesse nach Mohammeds Tod aufnimmt. Vernachlässigt bzw. ausgeblendet ist m. E. auch die Fragestellung, inwieweit der kanonische Koran trotz der zu veranschlagenden Bearbeitungs- bzw. Redaktionprozesse tatsächlich, wie Nöldeke und viele bis heute als sicher verbürgt ansehen, ausnahmslos authentisches Wort des in Mekka und Medina wirkenden arabischen Offenbarungsempfängers Mohammed enthält.

Angesichts solcher offener Fragen und Schwachstellen ist es erstaunlich, dass zu dem sich überwiegend an den Vorgaben der islamischen Tradition orientierenden Erklärungsmodell zur Korangenese nur selten deutliche Gegenpositionen bezogen wurden.

Besonderes Aufsehen erregten die 1977 erschienenen Quranic Studies von Wansbrough. Seine komplexe Beweisführung läuft darauf hinaus, dass erst seit Beginn des 9. Jh.s n.Chr. von einer kanonischen Version des Korans die Rede sein kann93. Zu dieser Auffassung gelangt Wansbrough, weil er in der frühen exegetischen bzw. Kommentar-Literatur der arabischen Gelehrten keine Anhaltspunkte dafür ausmachen kann, dass hier auf einen festen Kanon Bezug genommen werde: „Logically, it seems to me quite impossible that canonization should have preceded, not succeeded, recognition of the authority of scripture within the Muslim community. Chronologically, the data of Arabic literature cannot be said to attest to the existence of the canon before the beginning of the third/ninth century“ (a.a.O., 202). Für den Koran selbst betont Wansbrough: Die Analyse der im Koran zahlreichen „variant traditions“ „will not support the theory of an Urtext nor even that of a composite edition produced by deliberations in committee“; sie führe eher auf „the existence of independent, possibly regional, traditions incorporated more or less intact into the canonical compilation, itself the product of expansion and strife within the Muslim community“94. „Particularly in the exempla of salvation history, characterized by variant traditions … ellipsis and repetition are such as to suggest not the carefully executed project of one or of many men, but rather the product of an organic development from originally independent traditions during a long period of transmission“ (a.a.O., 47).

Wansbrough neigt dazu, „to postulate the growth of logia collections in environments essentially sectarian but within the mainstream of oriental monotheism“ (a.a.O., 50), und zwar im Bereich Mesopotamien, also im abbasidischen Irak und nicht im Bereich Mekka/Medina. Der Koran ist demnach Produkt der muslimischen Gemeinde (vgl. a.a.O., 51). Damit ist natürlich zugleich die Vorstellung von einem im Zeitraum von 610 bis 632 n.Chr. erst in Mekka und dann in Medina wirkenden historischen Propheten Mohammed hinfällig. Inwieweit prophetische Logien bzw. Logiensammlungen auf einen historischen Mohammed zurückzuführen sind, wird nicht weiter thematisiert.

Auf unter Wansbroughs Einfluss konzipierte Arbeiten wie z.B. das ebenfalls 1977 veröffentlichte Buch von Patricia Crone und Michael Cook „Hagarism. The Making of the Islamic World“95 ist hier nicht näher einzugehen; es ist klar, dass darin die traditionellen Auffassungen von den Anfängen des Islams und der Genese des Korans grundsätzlich in Frage gestellt sind. Sofern man sich auf Wansbroughs Einschätzungen der koranischen Textverhältnisse einlässt und seiner tiefen Skepsis gegenüber den arabischen Traditionen folgt, also hier mit ihm jeweils „salvation history“ veranschlagt, ist entsprechend für die Frühzeit des Islams und der Korangenese mit Rippin zu folgern: „The actual ‚history‘ in the sense of ‚what really happened‘ has become totally subsumed within later interpretation and is virtually, if not totally, inextricable from it“96.

Wansbroughs Thesen wurden und werden zwar weithin zurückgewiesen97; es wird aber auch festgehalten, dass „Wansbroughs description of the literary nature of the Qur’ān presents a meaningful challenge to the standard hermeneutic used in reading it“ 98. Für Neuwirth ist Wansbroughs „Hypothese … unvereinbar mit der tatsächlichen Form des Koran“99, doch haben seine „Quranic Studies“ „zu einer heilsamen Skepsis gegenüber einem von der Sira diktierten Vorverständnis geführt“100.

Dass es nach Wansbrough so gut wie unmöglich ist, die tatsächlichen Entstehungsprozesse des Korans, seine Vorgeschichte, zu rekonstruieren, resultiert für ihn, wie vermerkt, zum einen aus seiner kritischen und skeptischen Beurteilung der traditionellen islamischen Berichte. Wie weit man ihm hier in seiner Einschätzung folgen kann, sei dahingestellt. Dass es zum anderen die Textverhältnisse im Koran dann selbst wären, die eine Aufhellung der tatsächlichen Entstehungsprozesse bis zur Endversion als völlig aussichtslos erscheinen lassen, ist jedoch m. E. eine Einschätzung, deren Begründungen keineswegs überzeugend oder zwingend sind. Im „Preface“ zu seinen „Quranic Studies“ betont Wansbrough im Blick auf den Koran: „As a document susceptible of analysis by the instruments and techniques of Biblical criticism it (der Koran) is virtually unknown“ (a.a.O., IX). In seinen Argumentationsgängen selbst hält er zwar hin und wieder Verweise auf Methoden und Erkenntnisse der Bibelwissenschaften für angebracht. Auffällig und ein unübersehbarer Schwachpunkt der Position Wansbroughs ist nun allerdings, dass er selbst die Anwendung des in den Bibelwissenschaften erprobten Methodenapparates gar nicht praktiziert und also auch gar nicht auf darauf basierende Textanalysen verweisen kann, die seine Beurteilung des Korans als sukzessiv entstandene Kompilation von wie auch immer gearteten „variant traditions“ bzw. „originally independent traditions“ absichern könnten. Mit dem Fehlen oder dem Verzicht auf entsprechende, zumal literarkritische Analysen101 hängt möglicherweise auch zusammen, dass Wansbrough es lediglich bei vagen Hinweisen zur Genese des Korans belassen muss – der Koran „rather the product of an organic development from originally independent traditions during a long period of transmission“102 – und auch den Hintergründen der Kompilationsvorgänge sowie entsprechenden literarischen Bearbeitungstechniken nicht auf die Spur kommen kann.

Anders als Wansbrough, für den in seinen Quranic Studies vorwiegend die Probleme der Entstehung der Endversion des Korans und nicht die Suche nach dem ältesten koranischen Textgut im Mittelpunkt stehen, konzentrieren sich die Arbeiten von Lüling „Über den Ur-Qur’ān“ (1974) und von Luxenberg „Die syro-aramäische Lesart des Koran“ (2000) in erster Linie auf die Frage, welche Rückschlüsse aus den Textverhältnissen der kanonischen Version auf die Anfänge der koranischen Überlieferungen bzw. der islamischen Bewegung möglich sind103.

Lüling meint im überlieferten Koran bestimmte „Grundtexte“ erkennen bzw. rekonstruieren zu können. „Diese Grundtexte des Qur’ān sind … zweifelsfrei als vorislamisch-christliche Texte zu identifizieren. Sie sind allem Anschein nach eine beträchtliche Zeitspanne (wohl mindestens ein Jahrhundert) vor dem Auftreten des Propheten Muhammad von christlichen, theologisch gebildeten Verfassern verfaßt worden“104. Lüling postuliert damit eine Art „Urqur’an“, der „in der speziellen literarischen Form des arabischen Strophenliedes verfaßt ist“ (a.a.O., 3). Diesen „christlichen Grundtexten“ wäre dann „unter gewissen redaktionellen Textveränderungen“ ein islamischer Sinngehalt oktroyiert worden, der zweifellos „von pagan-arabischen Vorstellungen, letztlich von der altarabischen paganen Religion geprägt ist, und von dieser Position aus anti-christlich eingestellt ist“ (a.a.O., 5f.). Insgesamt ist der „überlieferte islamische Qur’āntext … das Endergebnis mehrerer aufeinanderfolgender redaktioneller Überarbeitungen“ (a.a.O., 9). „An dem sich offenbar über Jahrzehnte hinziehenden Prozeß der redaktionellen Bearbeitung lassen sich drei wesentliche Motive erkennen, die höchstwahrscheinlich drei wesentliche Epochen der redaktionellen Arbeit am Qur’ān kennzeichnen“ (ebd.). Lüling erwägt, dass die oben bereits angesprochene „anti-christliche“„Neudeutung und redaktionelle Überarbeitung des christlichen Ur-Qur’ān schon längere Zeit vor dem Propheten Muhammad einsetzte und also nicht von ihm begonnen wurde“ (a.a.O., 10). Eine erneute „Überarbeitung und Erweiterung des schon überarbeiteten Qur’ān“ resultiere aus „dem Sieg des Islam über die mekkanischen mušrikun, … die Christen ‚westlicher‘ Theologie“ (a.a.O., 11). Schließlich „erst spät, möglicherweise erst nach dem Tode des Propheten (= nachmohammedanisch)“ scheine „die hochsprachliche Textüberarbeitung als generelles Prinzip … voll zur Wirkung gekommen zu sein“ (a.a.O., 13).

Insgesamt ist Lülings Arbeit von 1974 wenig Konkretes über die Konzipierung der Endversion des Korans zu entnehmen105. Sein eigentliches Anliegen ist eben, „an vielen verstreuten einzelnen Textkomplexen des Qur’ān die Reste eines als Ganzes verlorenen vorislamischen Qur’ān auf(zu)weisen“ (a.a.O., 23). So bleibt ungeklärt, ob und in welchem Umfang das koranische Textgut aus der Hand des historischen Mohammed stammt. Kaum weiter führt auch der Hinweis, dass „den literarisch gebildeten Hoftheologen (Qur’ān-Schreibern) ein größeres Maß am Zustandekommen des Qur’āntextes zuzurechnen (sei), als die Tradition dies allgemein tut“ (a.a.O., 9).

Lülings Arbeit erzielte zunächst wenig Resonanz. Erst die englische Übersetzung einiger seiner Schriften verschaffte ihm größere Beachtung. Neben zahlreichen Kritikpunkten wird immerhin vermerkt: „Nonetheless, his work is full of interesting insights of many kinds; it has, however, never received the kind of full and open examination it deserved“106.

Luxenbergs Untersuchungen basieren auf der auch früher schon häufig vertretenen These107, dass Einflüsse seitens des syrischen Christentums während der Genese des Korans eine Rolle gespielt haben. Das Hauptanliegen ist der Nachweis, dass es eine Ur-Koran-Fassung gegeben hat, in der ganze Textpassagen nicht in arabischer, sondern in syrischer Sprache abgefasst waren, eine Art Lektionar bestehend aus biblischen Texten, liturgischen Gebeten, Psalmen und Hymnen. Der zunächst schließlich in einer Art Mischsprache aus Arabisch und Syrisch konzipierte Koran wäre dann später nach Mohammeds Tod, als man nur noch mit dem Arabischen und nicht mehr mit dem Syrischen vertraut war und also die ursprüngliche Mischsprache als solche nicht mehr wahrnahm, zu dem Koran in arabischer Sprache überarbeitet worden, wie er uns heute vorliegt. Luxenbergs Sichtweisen sind überwiegend auf Ablehnung gestoßen. Immerhin: „… Luxenberg’s basic hypothesis that the ‚Ur-Qur’ān‘ contained elements of Syriac phraseology, certainly seems to me highly plausible and deserving of further study“108.

Die Arbeiten von Wansbrough, Lüling und Luxenberg, wie auch immer insgesamt oder im Einzelnen zu gewichten, haben jedenfalls bewirkt, dass man sich mehr der Frage öffnete, ob und inwiefern die Genese des Korans anders verlaufen sein könnte, als die islamische Tradition vorgibt. Ihre Publikationen dürften mit dazu beigetragen haben, dass man neuerdings wieder mehr den spätantiken Kontext während der Entstehung des koranischen Textguts in die Untersuchungen miteinbezieht109. Die jüngsten Beispiele für Forschungen zum Koran in seinem spätantiken Kontext sind die Sammelbände „The Qur’ān in Its Historical Context“110 und „The Qur’ān in Context“111 sowie Neuwirths umfassende Monographie „Der Koran als Text der Spätantike“ (2010) und ihr Handkommentar zum Koran „Band 1. Frühmekkanische Suren“ (2011).

Dass man inzwischen wieder verstärkt den Zugang zum „Qur’ān in light of the Late Antique context in which it arose“112 sucht, ist sicher eine richtige und längst fällige Entscheidung. Es fällt allerdings auf, dass man dabei von unterschiedlichen Prämissen ausgeht. Neuwirth z.B. propagiert eher „eine Koranforschung, die das kulturelle Umfeld des Koran in seiner Diversität in den Blick nimmt, und die gleichzeitig den – unter dem kanonisch fixierten Korantext selbst verborgenen – Kommunikationsprozess zwischen Sprecher und Gemeinde als die älteste Quelle für unsere Kenntnis der Korangenese als ihren zentralen Gegenstand erkennt“113. Sie meint aber, wie bereits erwähnt, weiterhin die Annahme vertreten zu können, „daß der Verkünder selbst es war, der den Texten ihre sprachliche Form und literarische Gestalt gab“114.

Forscher wie Gilliot dagegen stellen die Herleitung der Korantexte allein von Mohammed letztlich in Frage. Gilliot rückt von der Position Nöldekes (bzw. GdQ) und seiner Nachfolger ab, indem er kritisch an ihren im doppelten Sinn hypothetischen Charakter erinnert: „In fact, this proposition contains two hypotheses: On one hand, that the Qur’ān we have is in fact the ’Uthmanic codex; and on the other hand, that this ’Uthmanic codex in fact contains the authentic revelations delivered by Muhammad“115. Er setzt dagegen: „In fact the more we become acquainted with the Arabic Islamic sources, the more we become convinced of the hypothesis that the declarations delivered by Muhammad (as coming from God) could be partly the product of a collective work at the different phases of their proclamation, before they were collected or amended to become a ‚recitation‘ and/or ‚lectionary (Qur’ān)‘“116.

Somit werden zumindest folgende Punkte derzeit kontrovers diskutiert:

a) der Zeitpunkt der endgültigen Kodifizierung des koranischen Textguts,

b) der Umfang des von Mohammed herzuleitenden koranisches Textguts,

c) Intensität und Art der Kontakte der entstehenden islamischen Gemeinschaft zu jüdischen und christlichen Milieus,

d) die Konzipierung von Textfolgen und Suren im Bereich Mekka und Medina,

e) die Existenz eines „Urkorans“ bzw. Lektionars als Ursprungstext der kanonischen Version.