Читать книгу Das System zurückerobern - Lisa Herzog - Страница 18

Meiner moralischen Betrachtung von Organisationen liegen die folgenden moralischen Normen zugrunde:

1) Eine Norm des Respekts gegenüber allen Individuen, denen ein Recht zukommt, als moralisch Gleiche behandelt zu werden;

2a) Eine Norm, durch das eigene Handeln verursachten Schaden bei Dritten zu vermeiden, beispielsweise eine Beeinträchtigung ihrer körperlichen Unversehrtheit;

2b) Eine Norm, Beiträge zu kollektiv verursachtem Schaden bei Dritten zu vermeiden, beispielsweise eine Beeinträchtigung ihrer Lebensgrundlagen durch den Klimawandel.

Die erste Norm ist unkompliziert: Es ist illegitim, andere derart zu behandeln, dass ihnen die moralische Gleichberechtigung versagt wird, zum Beispiel durch eine Beeinträchtigung der »sozialen Grundlagen der Selbstachtung«.¹⁶ Diese Norm ist der Ausgangspunkt moderner Moraltheorien, wodurch sie sich von vormodernen Theorien unterscheiden: Während letztere oft von natürlichen Hierarchien zwischen Individuen ausgingen, haben erstere diese Annahme verworfen. In den letzten Jahren wurde die Gleichwertigkeit aller Individuen insbesondere durch sogenannte »relationale Egalitaristen« betont.¹⁷ Wie Elizabeth Anderson es in einer klassisch gewordenen Formulierung ausgedrückt hat, besteht das Ziel egalitärer Gerechtigkeit darin, »eine Gemeinschaft zu schaffen, in der Personen in Beziehungen der Gleichheit zueinander stehen.«¹⁸ Dieses Ziel sollte zwar nicht von Fragen der Verteilungsgerechtigkeit getrennt werden, kann jedoch auch nicht auf diese reduziert werden – so beinhaltet es beispielsweise auch Fragen hinsichtlich der expressiven Dimensionen von Institutionen, der Legitimität verschiedener Arten sozialer Beziehungen sowie des sozialen Ethos einer Gesellschaft.¹⁹

Ähnliche Themen wurden im neo-republikanischen Denken untersucht,²⁰ das sich auf »Nicht-Dominanz« (non-domination) konzentriert: Dem Status von Individuen als freie und gleiche Bürgerinnen, im Gegensatz zu Beziehungen einseitiger Abhängigkeit oder der Unterwerfung unter den arbiträren Willen uneingeschränkter Herrscher.²¹ Philip Pettit hat die Idee des »Augenhöhe-Tests« (eyeball-test) entwickelt, demgemäß alle Mitglieder einer Gesellschaft fähig sein sollten, dem anderen ohne Angst oder Unterwürfigkeit in die Augen schauen zu können.²² Dieser »Augenhöhe-Test« gilt nicht nur für bestimmte soziale Bereiche, sondern auch für die Sphäre der Organisationen. Während der größere Teil der Diskussionen des relationalen Egalitarismus und des Neo-Republikanismus sich auf politische Institutionen konzentriert hat, haben sich manche Autorinnen der Arbeitswelt zugewandt, wo ihre Ansätze von besonderer Relevanz sein dürften.²³

Der im »Augenhöhe-Test« ausgedrückte gleiche Respekt für alle Individuen lässt sich insofern auch als eine Gleichheit der Rechtfertigung²⁴ beschreiben, dass, wenn Einstellungen und Handlungen diskutiert werden oder eine Person eine andere beschuldigt, in ihrer Einstellung oder in ihrem Handeln nicht respektvoll zu sein, dies aus einer Position der Gleichheit heraus geschehen muss. Oft akzeptieren wir Gründe für eine ungleiche Behandlung, ungleiche Rechte oder ungleiche Verantwortlichkeiten, weil unterschiedliche Bedürfnisse und Verwundbarkeiten bestehen, oder aufgrund ungleicher Kompetenzen und Fähigkeiten. Zudem scheint es eine gewisse Varianz zwischen verschiedenen Kulturen hinsichtlich der Gründe zu geben, die wir als Rechtfertigung für eine ungleiche Behandlung akzeptieren, beispielsweise weil verschiedene Kulturen einen unterschiedlichen Grad an Respekt vor dem Alter zeigen.²⁵ Die entscheidende Frage aber lautet: Rechtfertigen wir diese Ungleichheiten aus einer Perspektive der Gleichheit? Diese Frage stellt in meinen Augen ein zentrales Kriterium dafür dar, ob etwas als ein moralisches Argument zählt. Und selbst wenn wir anerkennen würden, dass »Gleichheit« in verschiedenen Gesellschaften etwas unterschiedlich interpretiert wird, gibt es für gewöhnlich (vielleicht immer?) eine Lücke zwischen denjenigen Standards, die deshalb als moralisch gültig angesehen werden, weil sie aus einer Perspektive der Gleichheit gerechtfertigt werden können, und den jeweils gelebten Praktiken, insbesondere den Praktiken in Organisationen. An dieser Lücke kann der Hebel der moralischen Kritik angesetzt werden.

Norm 2a ist ähnlich unumstritten: »Füge niemandem Schaden zu« ist eines der Kernelemente der meisten Moraltheorien und wird entsprechend von allen großen moralischen Weltanschauungen akzeptiert. Dabei hängt selbstverständlich alles davon ab, wie Schaden definiert wird. Statt in diese Debatte einzusteigen, schlage ich an dieser Stelle jedoch vor, auf eine allgemein gültige Idee von Schaden zurückzugreifen, die zentrale Fälle wie physischen oder psychischen Schaden gegenüber Individuen umfasst, beispielsweise wenn diese giftigen Substanzen oder einer psychologisch toxischen Atmosphäre ausgesetzt werden.²⁶

Die Norm, anderen Personen keinen Schaden zuzufügen, ist ein typisches Beispiel für eine »negative« Pflicht, und zwar in dem Sinne, dass sie den Verzicht auf bestimmte Verhaltensformen vorschreibt. In unserer heutigen Welt verschwimmt die Unterscheidung zwischen »negativen« und »positiven« Pflichten – letztere in einem weiten Sinne definiert als Pflichten, »Gutes zu tun« – jedoch zunehmend. Wie Judith Lichtenberg überzeugend gezeigt hat, lassen sich negative und positive Pflichten angesichts sogenannter »neuer Schädigungen« (new harms) wie dem Klimawandel weniger scharf voneinander trennen.²⁷ Scheinbar harmlose Handlungen, wie der Spritverbrauch bei einer Ausflugsfahrt am Sonntagnachmittag, tragen zu einer gefährlichen Veränderung des Klimas bei, die vielen Individuen sowohl in der Gegenwart als auch in der näheren und ferneren Zukunft schadet.²⁸ Ähnliche Phänomene existieren in der globalen Wirtschaft, wo Handlungen wie das Kaufen eines T-Shirts dazu beitragen, Verhältnisse von Ungerechtigkeiten und Ausbeutung zu stabilisieren, die vielen Individuen schaden.²⁹ Daher muss in unserer heutigen Welt Norm 2a durch die Norm 2b ergänzt werden.

Die aus der Norm 2b erwachsende theoretische Herausforderung besteht nicht so sehr im Identifizieren der verschiedenen Bereiche, in denen ebenjene Pflicht besteht, nicht zu kollektivem Schaden beizutragen. Vielmehr besteht die Herausforderung darin, zu erklären, was genau und wie viel Individuen oder Organisationen im Hinblick auf die Erfüllung dieser Pflichten tun sollten.³⁰ In einer idealen Welt würde ihr Verhalten durch gesetzliche Regelungen koordiniert werden, die auf jede relevante Partei einen fairen Anteil der Gesamtlasten verteilen würden. In Abwesenheit solcher Regelungen oder in Fällen, in denen die bestehenden Regulierungen eindeutig ungenügend sind, kann zwischen kostenfreien und kostenintensiven Formen der Unterlassung unterschieden werden, wobei der Begriff »Kosten« in einem weiten Sinne so verstanden werden kann, dass er sowohl finanzielle als auch andere Arten von Kosten umfasst. In Fällen, in denen eine kostenfreie Unterlassung derjenigen Handlungen möglich ist, die zu einem kollektiv verursachten Schaden beitragen, scheint der Schluss kaum vermeidbar, dass unabhängig vom Verhalten anderer eine moralische Verpflichtung besteht, das zu diesem Schaden beitragende Verhalten zu vermeiden. Leider fällt jedoch bloß ein kleiner Teil aller Fälle in diese Kategorie; so ist beispielsweise eine kostenfreie Unterlassung von CO₂-Emissionen oder der Teilnahme an ausbeuterischen Handelspraktiken eher die Ausnahme.

Ist die Unterlassung von Beiträgen zu kollektiv verursachtem Schaden hingegen kostenintensiv, sind wir mit Fragen der Verteilung von Lasten konfrontiert. Ich kann an dieser Stelle nicht auf die Debatte darüber eingehen, wie viel genau die Moral von Individuen und Institutionen verlangen kann.³¹ Allerdings gehe ich davon aus, dass Individuen und Organisationen, die global gesehen relativ gut dastehen – und die oft vom status quo mit all seinen Ungerechtigkeiten profitieren – eine gewisse Verantwortung zukommt, zur Vermeidung kollektiv verursachten Schadens beizutragen. Das ist insbesondere dann plausibel, wenn sie relativ leicht zu realisierende Änderungen in ihren Praktiken, beispielsweise bei der Beschaffung von Materialien, einführen können, die von anderen, denen das relevante Wissen fehlt, noch nicht einmal als eine Gelegenheit für Verbesserungen erkannt werden würden.³² Zudem sollten Individuen und Organisationen politische Initiativen für eine bessere Regulierung solch problematischer Praktiken unterstützen, statt sie zu blockieren. In anderen Worten, die Behauptung, dass alle »ihren Anteil« leisten sollten, kann selbst dann verteidigt werden, wenn anerkannt wird, dass es mitunter schwierig sein mag, präzise zu bestimmen, worin dieser »Anteil« besteht.

Ich gehe davon aus, dass die Normen 1, 2a, und 2b von einer großen Anzahl moralischer Weltanschauungen geteilt werden. Mit anderen Worten: Sie sind Teil eines »übergreifenden Konsenses«.³³ Sie fangen Kernelemente einer Alltagsmoral ein, wie sie zum Beispiel in der Goldenen Regel verkörpert werden; Standardansätze der Deontologie, des Konsequentialismus, des Kontraktualismus oder der Tugendethik vertreten diese Normen ebenfalls. Allerdings besteht das offensichtliche Problem darin, dass sie eine Reihe abstrakter Begriffe enthalten, die von Vertreterinnen unterschiedlicher moralischer Weltanschauungen oder »umfassender Lehren« auf verschiedene Weise konkretisiert werden können. Während manche Fälle, beispielsweise massive rassistische Diskriminierung oder die physische Verletzung von Angestellten, im Zentrum des »übergreifenden Konsenses« liegen, befinden sich andere Fälle in unscharfen Grenzregionen. Hier besteht am ehesten Uneinigkeit: Beispielsweise darüber, ob eine bestimmte Form von Schaden durch den moralischen Konsens einer Gesellschaft anerkannt wird oder ob er bloß aus der Perspektive spezifischer Weltanschauungen, denen nur ein Teil der Bevölkerung anhängt, als Schaden »zählt«.

Dieses Bild der Moral als bestehend aus einem Kern mit ungenauem Grenzverlauf wird manchmal herangezogen, um die Beziehung zwischen den moralischen Normen verschiedener Kulturen zu beschreiben. So hat beispielsweise Michael Walzer uns daran erinnert, dass alle Formen moralischer »Minimalismen« innerhalb der »Maximalismen« verschiedener Kulturen existieren, was manchmal zu ziemlich unterschiedlichen Interpretationen führt.³⁴ Aber auch innerhalb moderner Gesellschaften ist moralischer Pluralismus eine reale Tatsache. Vielleicht mehr noch als alle anderen sozialen Bereiche³⁵ sind Arbeitsplätze Orte, an denen Individuen mit verschiedenen Lebensläufen aufeinandertreffen. Das macht es umso wichtiger, sich auf den gemeinsamen Kern der Moral zu konzentrieren, aber es scheint fast unvermeidlich, dass es zu Kontroversen darüber kommen wird, was zu diesem Kern gehört.

Zu diesen Schwierigkeiten tritt die Tatsache hinzu, dass der moralische Konsens einer Gesellschaft nicht ein für alle Mal feststeht; insbesondere muss er als Reaktion auf neue Erkenntnisse, beispielsweise über die Schädlichkeit von CO₂-Emissionen, verändert und angepasst werden. Allerdings sterben Gewohnheiten, auch Denkgewohnheiten, nur langsam und es dauert oft lange, bevor solche neuen Einsichten in den rechtlichen Rahmen und die moralischen Praktiken einer Gesellschaft eingearbeitet sind. Diejenigen, die sich für einen Wandel in eine solche Richtung einsetzen, sehen sich selbst als Teil einer moralischen Avantgarde.³⁶ Allerdings ist diese Bezeichnung selbstverständlich selbst umstritten. Hier ist nicht der Ort, um in diese tiefen philosophischen Gewässer und die damit verbundenen Fragen der Möglichkeit und des Wesens moralischen Fortschritts einzutauchen. Allerdings soll nicht unerwähnt bleiben, dass diese Elemente unserer moralischen Landschaft auch bei denjenigen praktischen moralischen Problemen eine Rolle spielen können, die in den alltäglichen Kontexten des Organisationslebens aufkommen. Viele der dort verhandelten moralischen Fragen, beispielsweise hinsichtlich klimafreundlicherer Praktiken, haben einen zeitlichen Index.

Diese Komplikationen sollten unsere Aufmerksamkeit jedoch nicht von der Tatsache ablenken, dass viele moralische Probleme in organisationalen Kontexten unter die Normen 1, 2a und 2b fallen. Wie bereits betont wurde, sind hier nicht so sehr Fälle gewalttätiger oder sadistischer Individuen von Interesse, die aus einer theoretischen Perspektive heraus vergleichsweise einfach verstanden werden können. Auch ist es nicht sehr aufschlussreich, Fälle zu diskutieren, in denen Organisationen diese Normen direkt verletzt haben, entweder weil ihre Ziele mit ihnen in Konflikt stehen – wie im Falle von Organisationen wie dem Ku-Klux-Klan oder der Mafia – oder weil sie so schlecht geführt werden, dass Verletzungen dieser Normen unvermeidlich sind, wie beispielsweise in einem nachlässig geführten Atomkraftwerk. Was unserer theoretischen Aufmerksamkeit viel eher bedarf sind die subtileren Fälle, in denen »normale« Organisationen, wie Wirtschaftsunternehmen oder öffentliche Bürokratien, diese Normen verletzen und dadurch viele »normale« Individuen an ihrem Fehlverhalten mitschuldig machen. In Kapitel 4 werde ich genauer auf diejenigen Eigenschaften von Organisationen eingehen, die solche Verletzungen wahrscheinlicher machen, und erklären, wie durch sie Organisationen zu Quellen statt bloß Orten solchen moralischen Fehlverhaltens werden. Zwei Punkte sind es jedoch wert, bereits hier erwähnt zu werden; sie verdeutlichen auch, warum die von mir diskutierten Normen gerade für Organisationen von besonderer Bedeutung sind.

Der erste Aspekt betrifft die Intensität sozialer Interaktionen zwischen Organisationen und Individuen, besonders wenn letztere Angestellte und somit Teil der organisationalen Hierarchien sind. Angestellte verbringen einen großen Teil ihres Tages am Arbeitsplatz und sind oft zur Absicherung ihres Einkommens von ihrer Stelle abhängig, weshalb sie, zumindest kurzfristig, nicht einfach die Arbeitsstelle wechseln können. Aus diesem Grund sind sie besonders vulnerabel gegenüber Verletzungen der Norm 1, durch die ihnen der Status als moralisch Gleiche verwehrt wird. Zudem stellt der Arbeitsplatz für viele Personen eine wichtige Quelle sozialer Kontakte sowie sozialer Anerkennung dar und viele Personen identifizieren sich zu einem gewissen Grad mit ihrer Arbeit.³⁷ Die bloße Tatsache, dass ihnen ihr Arbeitsplatz wichtig ist, macht sie anfälliger für respektlose Behandlungen, vor denen sie insbesondere dann oft nicht geschützt sind, wenn sie sich auf den niedrigeren Stufen organisationaler Hierarchien befinden. In Organisationen erfahren Individuen Machtbeziehungen »hautnah«: In täglichen Begegnungen, von Angesicht zu Angesicht. Während die meisten Bürgerinnen bloß sporadisch mit staatlichen Autoritäten zu tun haben, haben die Interaktionen, die sich am Arbeitsplatz ereignen, einen sehr viel direkteren Einfluss auf ihr Leben.

Ein zweiter Aspekt von Organisationen betrifft ihre Fähigkeit, Schaden anzurichten. Organisationen können in der Produktion von Gütern und Dienstleistungen »Skaleneffekte« erzielen, die jedoch auch hinsichtlich des durch die Organisation verursachten Schadens auftreten können. In vielen Fällen ist dieser größer als der Schaden, den private Individuen verursachen können – denken Sie beispielsweise an die potentiellen Gefahren durch eine Chemiefabrik.³⁸ Großer Schaden kann jedoch nicht nur den Mitgliedern einer Organisation, sondern auch Dritten zugefügt werden. Ob ein solcher Schadensfall allerdings tatsächlich eintritt, hängt oft davon ab, wie Organisationen intern geführt werden. Aus diesen Gründen ist die Frage der Schadensprävention für viele Organisationen zentral. In vielen Fällen ist sie auch mit Fragen technologischer Risiken verbunden, da Organisationen die Entwicklung und Nutzung großflächiger und hochriskanter Technologien ermöglichen.³⁹ In diesen, aber auch in anderen Fällen, kann organisationales Versagen zu moralischen Katastrophen führen.⁴⁰

Daher beziehen sich die von mir untersuchten Normen auf diejenigen moralischen Risiken, die eine spezifische Verbindung zur Form von Organisationen haben. Sie sind grundlegende Normen in dem Sinne, dass keine Organisation hinter ihnen zurückbleiben sollte. Sie gelten in Verbindung mit anderen Normen, die die spezifischen Ziele und Eigenschaften verschiedener Organisationen betreffen und diese Organisationen zusätzlich verpflichten. So können Organisationen aus von ihnen gegebenen Versprechen, wie beispielsweise einem öffentlichen Bekenntnis, Umweltstandards einzuhalten, zusätzliche Pflichten erwachsen. Oder sie haben zusätzliche Pflichten, die mit den professionellen Pflichten der von ihnen angestellten Individuen zusammenhängen, zum Beispiel den professionellen Pflichten medizinischer Mitarbeiterinnen gegenüber ihren Patientinnen.⁴¹ Manchmal mögen letztere unter der Norm, keinen Schaden zuzufügen, subsumiert werden; manchmal mögen sie auf spezifischeren normativen Grundlagen basieren. An dieser Stelle werde ich nicht auf Fragen hinsichtlich dieser speziellen Pflichten eingehen, die sich von Organisation zu Organisation unterscheiden. Vielmehr werde ich mich darauf konzentrieren, inwiefern die bloße Tatsache, eine Organisation zu sein – also die »organisationale Form« – uns vor Herausforderungen stellt, die den Kern der Moral betreffen.