Читать книгу Pluk dagen - Ole Thomsen - Страница 17

Cicero: Samtalerne i Tusculum 5.1-11 og 5.57-83 For at blive lykkelig kræves én ting: godhed

Kære Brutus,• dette er den femte dag, og den skal sætte punktum for vores Tusculum-samtaler. Femtedagens emne er det, som du selv giver din varmeste tilslutning. At godheden i sig selv er tilstrækkelig for et lykkeligt liv, det er en tese, som jeg véd du helhjertet går ind for, sådan som det fremgår af den bog, som du har dediceret til mig, og som rummer en meget indsigtsfuld behandling af emnet – rent bortset fra vores mange personlige samtaler derom. Et strengt bevis er det ganske vist vanskeligt at føre, når man betænker, hvor uberegneligt og blodigt lykken kan spille med ens liv. Men netop ved denne tese bør vi gøre vores yderste, for at den nemmere kan vinde gehør. Af alle emner, som gøres til genstand for filosofisk drøftelse, kan intet nemlig måle sig med dette i betydning og højhed.

Når de som var banebrydende• med tænkning og filosofi, skød alle andre spørgsmål til side, så var deres motiv netop, at de helt ville hellige sig undersøgelsen af den ideelle livsform; det var håbet om at nå til en lykkelig livsførelse, der fik dem til at satse al deres energi og tankekraft.

Hvis nu spørgsmålet om godhedens væsen er blevet formuleret og perfektioneret af dem, og hvis, for det andet, godheden er værn nok om lykken, så kan man kun beundre disse foregangsmænd for at have lagt det filosofiske fundament – og os for at bygge på det. Hvis godheden derimod kun er tilfældets tjenestepige, underkastet fruens lunefulde omskiftelser, og ikke har muskler nok til at passe på sig selv, så ser det sort ud: Så er det jo ikke i tillid til godheden, vi kan stræbe opad med lykkehåbet i sigte; nej, så er der stort set kun fromme ønsker at falde tilbage på.

Det hænder desværre også for mig, at jeg, i mindet om de prøvelser, tilfældet så ubarmhjertigt har udsat mig for, begynder at tvivle på denne teses sandhed, og rystes ved tanken om menneskelivets usikkerhed og skrøbelighed. Når jeg ser, hvordan naturen har givet os et svagt legeme og dertil har føjet uhelbredelige sygdomme og ubærlige smerter, bliver jeg bekymret for sjælen og spørger mig selv, om naturen har tildelt dén lidelser og smerter ganske som legemets og oven i købet har snøret den ind i angst og plager, der er særegne for sjælen.

Men så går jeg hårdt i rette med mig selv, fordi jeg ved min vurdering af godhedens råstyrke kigger på menneskenes slattenhed• – andres og velsagtens også min egen – i stedet for at tage godheden selv som målestok.

For hvis godhed er mere end et navn – og al tvivl herom har din morbror jo fjernet, Brutus – så lægger den alt, hvad der kan hænde et menneske, langt under sig, hæver sig over det, ringeagter livets blinde tilskikkelser, og fri for brøde og skyld er godheden overbevist om, at der bortset fra den selv intet• er i verden, der angår den. Men vi mennesker, som forværrer al forventet modgang med vores frygt og al nærværende med vores mismod, vi har en tilbøjelighed til at fordømme verdens indretning snarere end vores egen vildfarelse.

Men korrektion af både denne karakterbrist og alle vores andre defekter og fejl bør vi hente hos filosofien, og den alene. Den bød mig i sin tid næring, da jeg i min tidligste ungdoms målrettede videbegær hengav mig til den, og den har ydet mig ly, nu da jeg under disse svære lykkeomslag og deres rasende storme atter har søgt tilflugt i den havn, jeg var sejlet ud fra.

Filosofi, du vor ledestjerne i livet, godhedens opsporer, ondskabens uddriver! Hvad havde jeg, ja, hvad havde hele menneskelivet formået uden dig? Du har født byer, du har kaldt omstrejfende mennesker sammen til liv i samfund, du har forenet dem i fælles boliger, og dernæst i ægteskaber, til fællesskab i sprog med dets skrifttegn og lyde, du har udfundet love, og i moral og anstændighed har du været vor lærer! Du er vor tilflugt, vor hjælper; dig, som jeg før tilhørte med en stor del af mig selv, hengiver jeg mig nu helt til, med liv og sjæl! Én• dag hos dig, henlevet i ret lydighed mod dine bud, er bedre end en hel udødelighed på gale veje. Hos hvem skal vi da søge hjælp, om ikke hos dig, som så rundeligt har givet os fred i livet og frataget os gru for døden!

Og dog er det langt fra, at man lovpriser filosofien efter fortjeneste for dens gaver. Tværtimod, de fleste vender den ryggen, mange taler endda ondt om den. Vover nogen virkelig at tale ondt om menneskelivets moder og ved dette modermord at besudle alle sønlige følelser med sin utak, en utak så stor, at man anklager• den, man burde højagte, også selv om man ikke helt har fået øjnene op for dens værd? Men jeg tror, denne vildfarelse og dette forblindelsens mørke, som de uoplyste vandrer i, skyldes, at de ikke kan se tilbage i fortiden• og ikke er klar over, at menneskehedens foregangsmænd til en højere tilværelse har været filosoffer.

Selv om vi således forstår, at sagen er ældgammel, må vi indrømme, at ordet filosofi er af yngre oprindelse. Anderledes er det med begrebet visdom,• hvor ingen kan nægte, at både sagen og ordet er gamle. Og denne skønne benævnelse blev tillagt den i gamle dage, fordi den formidler viden og kundskab om alt guddommeligt og jordisk, om oprindelse og årsag til alle enkeltfænomener. Lad mig nævne de bekendte syv,• som grækerne både anså og kaldte for sophoí, og vi romere for sapientes, lad mig minde om Lykurgos• mange slægtled tidligere – Homer skal have været hans samtidige endnu før vor bys grundlæggelse• – og længere tilbage, fra heltesagnenes tid, minde om Odysseus og Nestor; om alle disse siger overleveringen, at de både af navn og gavn var vismænd.

Og overleveringen om, at Atlas bærer himmelhvælvingen, at Prometheus• er lænket til Kaukasus, og at Kepheus• tillige med hustru, svigersøn og datter er blevet gjort til stjernebilleder, den ville vi slet ikke have, hvis ikke den guddommelige kundskab om de himmelske ting havde overført deres navn til mytens fiktion. Efter disse pionerer regnedes og kaldtes i lige linje den række af mænd, som i rolig beskuelse søgte frem til forståelse af verdens sammenhæng, for vismænd, og det navn holdt sig lige indtil Pythagoras’• dage. Om ham berettes det – som man kan læse hos Platons elev Herakleides fra Pontos, en udmærker forsker – at han engang kom til Fliús•, hvor han over for byens fyrste Leon udviklede sin lærdom med lige så stor kløgt som veltalenhed. Fyrsten fyldtes af beundring for hans ånds klarhed og talens fylde, og spurgte ham så, hvilket fag• han især følte sig hjemme i. Men Pythagoras svarede, at fag kunne han ikke nogen af; han var filosof.

Det ord havde Leon aldrig hørt før, så han spurgte forbavset, hvad filosoffer var for noget og hvorved de adskilte sig fra andre mennesker. Så svarede Pythagoras:

”Livet er i mine øjne at sammenligne med et marked af den slags, som holdes, når de store festlege udfolder deres pragt under tilstrømning fra hele Grækenland. Der kommer da nogle, som prøver at vinde sejrskransens hæder ved sportspræstationer; andre lokkes af udsigten til at tjene penge ved køb og salg. Men så er der endelig nogle – og det er de mest fribårne• – som hverken stræber efter bifald eller gevinst, men blot kommer som tilskuere, for at give nøje agt på alt, hvad der foregår og hvordan. På samme måde er vi mennesker sat her i livet, henflyttet• fra et andet liv og en anden slags tilværelse, ganske som de mennesker, der kommer rejsende fra deres hjemby til det myldrende marked: Nogle træller for hæder, andre for penge; men der er også nogle få, som agter alt andet for tomhed og intet, og kun søger at trænge til bunds i tingenes væsen. Dem kalder jeg for visdomssøgere (det er dét, ordet filosoffer betyder). Og ligesom det mest fribårne dér er at være tilskuer uden tanke på fortjenesten, således• er også her i livet én ting at foretrække frem for alt andet: fordybelse i og kundskab om verdens væsen.”

Men Pythagoras var ikke blot ophavsmanden til dette navn; han fremmede i høj grad også sagen selv. For da han efter denne samtale i Fliús var kommet til Italien, var det ham, som førte den egn – den fik navnet Stor-Grækenland• – frem til blomstring, takket være den kultur og videnskab af højeste værdi, for det enkelte menneske som for hele samfundet, som han plantede dér. Om hans lære bliver der måske lejlighed til at tale en anden gang. Men følger vi linjen fra den gamle filosofi frem til Sokrates – denne havde gået i lære hos Archelaos, der igen var elev af Anaxagoras• – ser vi, at man foreløbig kun beskæftigede sig med læren om tal og bevægelser, og om det tilgrundliggende for alle tings tilblivelse og forfald; man gjorde sig megen umage med at udfinde stjernernes størrelse, deres afstande og baner, kort sagt, alle himmelfænomenerne.

Men Sokrates brød nye baner: Han hentede filosofien fra himlen ned på jorden. Han gav den plads i byerne, helt ind i husene styrede han den, og han tvang folk til at diskutere med sig om livsførelse og moral, om godt og ondt.

Over hans mangfoldigt varierede samtalekunst, hans vidtspændende interesser og mægtige ånd satte Platon pietetsfuldt et mindesmærke i sit forfatterskab; og derved blev Sokrates udgangspunktet for adskillige filosofskoler, der indbyrdes afveg i indhold og metode. I valget mellem dem har jeg besluttet at gå den vej, som efter min mening er den ægte sokratiske, nemlig at holde min egen anskuelse tilbage, befri andre for deres vildfarelser, og i alle filosofiske drøftelser at søge frem mod det mest sandsynlige. Ingen har anvendt den metode med så ubestikkelig logik og rig opfindsomhed som Karneades;• således har da også jeg selv ved flere tidligere lejligheder og nu for nylig på mit Tusculanum fulgt denne form for filosofisk samtale.

I otte og tredive år var Dionysios• tyran i Syrakus; han var kun fem og tyve år gammel, da han satte sig på eneherredømmet. Denne skønne by, blomstrende og rig, holdt han i trældom så længe! Og så læser vi hos troværdige forfattere, at han var yderst mådeholden i sit privatliv og energisk og ekspansiv i sit styre, ja, men samtidig ondsindet og uretfærdig af væsen. Derfor må alle, som ser sandheden i øjnene, fælde den dom, at han var bundulykkelig. For ikke engang da han mente sin magt fuldkommen, kunne han virkeliggøre sit inderste ønske.

Han var af god familie og agtværdig stand (for øvrigt er de forskellige kilder ikke enige på dette punkt), havde overflod af jævnaldrende venner og nærtstående familie, havde desuden efter græsk• sædvane bestemte unge mennesker som sine elskede, og dog stolede han ikke på nogen af dem; sikkerheden• for sit liv betroede han til nogle slaver, som han selv havde valgt sig fra fornemme huse og hævet op fra slavestand, og til et slæng af rå barbarer. Takket være sit uretfærdige begær efter eneherredømmet havde han således på en vis måde spærret sig selv inde i et fængsel. Ja, af angst for at betro sin hals til nogen barber, lod han sine døtre oplære i at barbere. Så det blev kongedøtre, som ragede faderens skæg og klippede hans hår, som om de var nussede hjælpersker i en barberbod. Men ikke nok med det; da de blev voksne, tog han kniv og saks fra dem og lod dem afsvide sit hår og skæg med glødende valnøddeskaller.

Hele to hustruer havde han, Aristomache fra sin egen by, og Doris fra Lokroi;• men han gik aldrig til dem om natten uden forudgående omhyggelig undersøgelse af alle omgivelser. Rundt om ægtesengen havde han ladet grave en bred grav, hvorover der førte en lille træbro; når han havde lukket døren til sovekammeret, svingede han broen over til sig. Han turde heller ikke henvende sig til folket fra en almindelig talerstol, men holdt sine taler til dem fra et højt tårn.

Man fortæller, at engang da han ville spille bold – noget han holdt meget af – og havde taget sin tunica af, overlod han sit sværd til en purung mand, som han elskede. Så ytrede en af hans venner for sjov: ”Her er da virkelig en, du betror dit liv til,” hvorpå den unge mand smilede. Men Dionysios lod dem begge dræbe, vennen, fordi han havde peget på en mulighed for at rydde ham af vejen, og kæresten, fordi han havde bifaldet det udsagn med et smil. Han angrede sin ugerning og led sit livs frygteligste kvaler, fordi han havde slået den, han elskede så højt, ihjel. Således går det ustyrlige mennesker: Deres sind sønderslides af modstridende• drifter. Giver man efter for den ene drift, må man stritte imod den anden.

Med denne tyran er der dog det særlige, at han selv gav sin lykke karakter: Da en af hans øjentjenere,• Damokles, i en samtale udbredte sig om al hans magt, rigdom og storhed, hans overflod på alt muligt, slottets pragt osv. og sluttede med at erklære, at han var det lykkeligste menneske i verden, så svarede Dionysios: ”Hør, Damokles, har du ikke lyst til selv i egen person at smage min lykke, siden du er så begejstret for den?” Det ville den anden da gerne, og Dionysios lod ham så tage plads på en guld-sofa, der var betrukket med en pragtfuld hynde, hvori der var indvirket de skønneste mønstre, lod dertil flere borde besætte med fade og pokaler af ciseleret guld og sølv. Til opvartning fik han en håndfuld billedskønne gutter, der vogtede på hans blik for at lystre hans mindste vink.

Der var salver og kranse, der blev brændt røgelse, på bordet tårnede de lækreste retter sig op. Damokles følte sig hensat til den syvende himmel.

Men midt i al denne pragt lod Dionysios et blinkende sværd dale ned fra loftet, ophængt i et hestehår, så det hang lige over den lykkeliges nakke. Og nu mistede Damokles blikket for de skønne opvartere og det kunstrige sølvtøj, og han glemte at lange til fadene; og kransene om hans hoved skred ned af sig selv. Til sidst bad han tyrannen om lov til at slippe; han havde mistet lysten til at være lykkelig. Har Dionysios ikke dermed bevist for gud og hvermand, at der ingen lykke findes for den, over hvis hoved der altid svæver en trussel?

Ikke engang det mindstemål af frihed havde han, at han kunne genindføre lov og ret og gengive sine medborgere deres frihed og rettigheder; for han havde i sin ungdoms ubetænksomhed viklet sig sådan ind i vildfarelser og havde bragt sig i en sådan stilling, at det for ham var forbundet med livsfare at komme til sans og samling.

Hvor stærkt han savnede de venskaber, hvis illoyalitet han sådan frygtede, viste han tydeligt i sagen med de to pythagoræere.• Den ene af disse havde taget imod den andens garanti for sit liv; og da han så mødte op i den ellevte time før henrettelsen, for at befri sin garant, udbrød Dionysios: ”Hvem der endda kunne være tredjemand i jeres venskab!”

Hvilken elendighed: at mangle venners fortrolighed, fredelig og venskabelig passiar, og det ikke mindst for en mand, der fra dreng var blevet godt oplært og vel uddannet i alle ædle fag, og som var vildt optaget af musik! Han skrev endda tragedier, siges det. Hvor gode eller dårlige de var, er en anden historie; for inden for digtekunsten gælder det i endnu højere grad end på andre områder (hvori det nu kan ligge), at enhver synes, hans egne produkter er de kønneste. Jeg har til dato ikke truffet nogen digter – og jeg har dog været ven med Aquinius!• – som ikke i egne øjne var den ypperste af alle. Det er nu engang sådan: Du er glad ved dit, jeg ved mit! Men for at vende tilbage til Dionysios, så var han berøvet alt det, som giver livet dets smag og menneskelige tiltrækning; hans eneste selskab var bortløbne slaver, forbrydere, barbarer. Ingen, som fortjente at være fri eller blot ønskede at blive det, regnede han for sin ven.

Nu er det ikke min mening at sammenligne Dionysios’ liv, der forløb så hæsligt, elendigt og afskyeligt, som tænkes kan, med fx Platons eller Archýtas’,• to højt oplyste vismænd i verdensklasse. Men fra samme by vil jeg rejse en sølle småkårsmand op fra tegnesand• og ridsepind – en der levede mange år senere: Archimedes.•

Hans grav fik jeg opsporet, mens jeg var kvæstor; den lå helt skjult, spærret inde bag tjørne, klædt i makis, og den var ganske ukendt for syrakusanerne. ”Den er gået til,” sagde de. Jeg kunne nemlig huske nogle jambiske trimetre, om hvilke jeg havde læst, at de var skrevet på mindesmærket over ham, og som højt og tydeligt sagde, at foroven på gravmælet lå der en kugle med en cylinder.

Da jeg nu stod og spejdede ud over alle gravene – som der ligger en mængde af ved Agrigentum-porten – fik jeg øje på en lille søjle, der ragede en lille smule op over tjørnene, og i den så man fremstillet en kugle og en cylinder. Jeg sagde da straks til syrakusanerne (for alle byens honoratiores var med mig derude), at jeg troede at have fundet, hvad jeg søgte. Et helt hold arbejdere, udrustet med høstknive, blev så sat i gang med at rydde grunden og gøre stedet tilgængeligt.

Da adgangen var blevet fri, gik vi hen til fodstykkets forside og fandt dér den metriske indskrift, hvor dog cirka den sidste halvdel af linjerne var forvitret. Således gik det til, at borgerne i en af Grækenlands berømteste, og fordum også lærdeste, byer ikke ville have kendt gravmælet over deres genialeste landsmand, hvis ikke en mand fra Arpinum var kommet og havde vist dem det!

Men lad os vende tilbage til, hvor vi kom fra. Hvilket menneske, som blot har nogen berøring med Muserne,• dvs. med humanitet og lærdom, ville ikke hellere være en matematiker som Archimedes end en tyran som Dionysios? Hvordan levede og virkede de to? For Archimedes var videnskabeligt arbejde og forskning hans daglige brød, hvilket i forbindelse med den intellektuelle tilfredsstillelse, det giver, er den livsaligste åndelige føde. Dionysios’ liv var en kæde af drab og misgerninger under dødsangst nat og dag. Stil ved siden af ham Demokrit, Pythagoras og Anaxagoras! Hvilken kongemagt, hvilken rigdom vil du foretrække for deres forskning og de nydelser, den bereder?

Nej, i den del af mennesket,• som er den bedste, dér må også det højeste gode, du søger efter, have sin plads. Men hvad bedre findes der hos et menneske end en skarp og frodig ånd? Hvad den byder os af godt, må vi altså kunne drage nytte af, hvis vi vil være lykkelige. Nu er åndens gode godheden; følgelig må lykken bero på den. Den er kilden til alt skønt, ærefuldt og herligt, som jeg har sagt ovenfor; • men jeg synes, det må gentages med mere schwung: Der er en fylde af glæde deri! Men da det er åbenbart, at det lykkelige liv udspringer af uafbrudt og fuldkommen glæde, bliver konklusionen, at det udspringer af det etisk ærefulde.•

Men for at vi ikke skal nøjes med ord til at berøre det, vi vil vise, lad os så også præsentere, hvad vi kan kalde modeller• – noget der mere markant kan dreje os over mod den fulde indsigt. Lad os tage en bestemt type mand: højt oplært og uddannet, og lad ham for en stund fremtræde fuldt færdig for vores indre blik. For det første må han have en fremragende begavelse; for det er ikke nemt for godheden at slå følge med sløve sind. Dernæst må han være brændende ivrig efter at udforske sandheden. Af ham vil fremvokse det tredelte tanke-træ: for det første den gren, der går ud på at undersøge omverdenen og forklare natursammenhængen, for det andet den, der søger at fastlægge, hvad der er attråværdigt og afskyværdigt, og give os rettesnoren for vores liv; og for det tredje den, som bedømmer, hvad der er logisk overensstemmende, og hvad der er selvmodsigende, og herved er hele forudsætningen for finessen i vor tale og sandheden i vore domme.

Hvilken glæde må den vises tanke ikke føle, når den bor sammen med disse grublerier – og sover sammen med dem! Når tanken får klarhed over verdensaltets bevægelse og kredsløb, ser de utallige stjerner fæstet på firmamentet og ser dem bevæge sig hver på sin bestemte plads i overensstemmelse med himmelhvælvingens egen• gang; når den ser de syv andre stjerner• hver styre sin særlige kurs vidt fjernet fra hinanden, højt eller lavt på himlen, og hvorledes disses tilsyneladende tilfældige bevægelser dog skrider frem efter bestemte regelbundne love. Vi forstår let, at det var synet af dette, som uimodståeligt tilskyndede• de navnkundige gamle til at forske videre.

Heraf opstod igen udforskningen af de første årsager, de ”spirer”, hvoraf alt er opstået, har udviklet sig og har vokset sig stærkt; hvad oprindelsen har været til hver eneste art af fænomener, organiske og uorganiske, stumme og talende; om liv og livets ophør, om arternes indbyrdes vekselvirkning og forvandling, hvorledes jorden er blevet til og hvilke kræfter der holder den i ligevægt, hvilke hulrum havene hviler i, hvad det er for en tyngde, som får alt til at bevæge sig nedad og stadig stræbe mod midten af verdensaltet – det punkt som også er det nederste og inderste i det kredsrunde univers.

Når en sjæl tumler med dette og grubler over det nat og dag, så opstår der i den den erkendelse, som er pålagt os af guden i Delfi: at tanken skal genkende sig selv, og føle, at den er beslægtet med den guddommelige tanke, og derved opfyldes af umættelig fryd. For netop denne grublen over gudernes væsen og natur vækker driften mod at efterligne deres evige tilstand, og tanken føler sig ikke længere indespærret af dette korte livs skranker, når den ser, hvordan alt i verden står i et gensidigt årsagsforhold og er bundet af lovmæssig nødvendighed; og i hele denne flod af årsager og virkninger fra evighed til evighed er det dog fornuft og tanke, der styrer.

Idet han nu vender sit blik opad mod dette skue, eller rettere lader det glide rundt, så langt verdensaltet strækker sig, med hvilken ophøjet sjælero• betragter han da ikke menneskelivet hernede! Da dukker erkendelsen af godheden frem hos ham, de forskellige sider og fremtoninger af den viser sig for ham som grene på et træ; han får øje på, hvad naturen sigter mod som det højeste blandt goder, hvad der er det værste onde, hvilke opgaver livet stiller ham og hvorfor, hvilken rettesnor hans livsløb bør følge. Når man er trængt til bunds i alt dette, da følger den uafviselige slutning – som jo også er emnet for vores diskussion – at godheden i sig selv er tilstrækkelig til et lykkeligt liv.

Endelig har vi den tredje form for åndelig virksomhed, som gennemtrænger og gennemstrømmer erkendelsen ud i alle dens dele: kunsten at definere, at opdele i kategorier, at bygge på hypoteser, at drage slutninger og formulere dem, at dømme sikkert om rigtigt og falsk, kort sagt den logisk-dialektiske metode og videnskab. Den bringer ikke alene den største nytte med hensyn til at bedømme og afveje, men også den uforfalskede nydelse, som er visdommen værdig. Og så er logik endda for legeværk• at regne. Lige netop den vise, vi taler om, må gå ind for at værne om republikken. Intet overgår ham, som i kraft af sin indsigt• ser, hvad der tjener borgernes vel, som i kraft af sin retfærdighed ikke tilegner sig private profitter, og også udfolder de øvrige dyder, så mange og så forskellige de er. Og tænk på, hvad værdifuldt der ligger i venskaber for oplyste mennesker; de betyder tankeudveksling og fællesskab i livssyn ud fra hjertelig overensstemmelse, og ikke mindst det største velvære gennem fortroligt samkvem i livsførelsen. Det menneske, vi har skildret, hvad skulle han vel savne i fuldkommen lykke? Hans liv er så fyldt til overmål af glæder, at selv tilfældet må erkende sin afmagt over for ham. Men hvis glæden over alle sådanne åndens goder, dvs. dyder, er lykke, og alle sande vismænd har disse goder til rådighed, må man nødvendigvis indrømme, at de alle er lykkelige.

”Også under tortur og pinsler?” – Ventede du, at jeg ville sige ”på et leje af roser og violer?” Vi vender tilbage til Epikur, der jo optræder forklædt• som filosof og ønsker at tituleres som sådan: Skal han kunne tillade sig at sige – med mit bifald ganske vist, hvad det rent saglige angår – at selv om den vise pines med gloende tænger, tommelskruer og knive, er der intet øjeblik, hvor han ikke kan udbryde: ”Så ligegyldigt det dog er mig!” – det påstår denne Epikur, der bestemmer det onde overhovedet som smerte og det gode som nydelse! Han som spotter vore begreber om det etisk rigtige og det forkastelige og beskylder os for på pedanters vis at hælde indholdsløse fraser ud; som hævder, at det eneste, der virkelig kommer mennesket ved, er, om de strømninger, der går gennem legemet, føles glatte• eller ru; som sagt, denne Epikur, hvis dømmekraft ikke adskiller sig meget fra skovdyrenes,• skal han kunne tillade sig en sådan distraktion fra sig selv, at han taler om at foragte tilfældet, samtidig med at alle hans ”onder” og ”goder” er i tilfældets vold! Skal han have lov at erklære sig for lykkelig også under den grusomste tortur, samtidig med at han sætter smerten ikke alene som det højeste, men som det eneste onde!

Han har jo ikke engang, til værn mod hvad der kan komme, de bekendte smertestillende• midler til rådighed: karakterens fasthed, skam ved at tabe ansigt, sindets styrketræning, opøvelse i hårdførhed, tapperhedsforskrifter og mandig hårdhed; han har kun• ét at henvise til: at hvile i mindet om fortidige nydelser! Præcis som hvis man henviser en, der damper af sved under uudholdelig hede, til at mindes dengang, han på min Arpinum•-gård blev ombølget af kølende strømme. Jeg fatter ikke, hvordan fortidige nydelser kan dulme nærværende lidelser.

Lad det nu være, hvad det er, at Epikur hævder, at den vise er lykkelig, hvilket han slet ikke kan tillade sig at hævde, hvis han vil være konsekvent. Men hvad skal vi stille op med dem, som mener, at intet er attråværdigt, intet kan regnes for et gode, uden at det har del i det etisk rigtige? Hvis jeg skal give vore peripatetikere• og gammelakademikere• et godt råd, skal det være: Ud med sproget! Tag mod til jer og sig åbent og højlydt, at lykken følger med den vise, om det så skal være ned i Falaris’• tyr.

Lad os sætte, at der er de omtalte tre• slags goder (for det er vist på tide at forlade de stoiske spidsfindigheder, som jeg har brugt flere af, end jeg plejer): De legemlige og de ydre goder skal i så fald holdes på en yderst beskeden plads og blot kaldes for goder, for så vidt som de har en relativ• værdi; men den tredje art, sjælens ophøjede goder, skal have råderum og hædersplads over alt andet i verden, ja, nå til himlen! Hvorfor skulle jeg så ikke kalde den, som er kommet i besiddelse af dem, for lykkelig, eller endnu bedre for fuldkommen lykkelig?

Behøver den vise da at frygte smerten? Jo, for smerten står som den værste trussel mod sætningen om den vises lykke. De andre trusler – død, både vor egen og vore kæres, mismod og også de øvrige sjælelige rystelser – mener jeg, vi har gjort op med under de forrige dages drøftelser, sådan at vi står vel rustede mod dem. Men smerten synes at være godhedens hårdeste modstander; den går løs på den med sine brændende fakler, den truer med at undergrave både tapperhed, storsind• og hårdførhed.

Behøver godheden da at ligge under for smerten, skal den vise og karakterfaste mands lykke bøje nakke for den? Gode guder, hvor usselt! Se på de spartanske drenge: De klynker ikke engang, når de piskes til blods. Jeg har selv i Sparta set delinger af unge mænd kæmpe indbyrdes med utrolig hårdnakkethed og bruge næver og fødder, negle, ja, tænder mod hinanden, idet de hellere lod livet pine ud af sig, end de erklærede sig for overvundet.

Indien er et barbarland, så umådeligt og vildt, som tænkes kan. Og dog går de, som dér regnes for vise, nøgne• omkring hele deres liv og udholder uden smerte Himalayas sne og bidende vinter; og når de bestiger bålet, lader de sig brænde uden en smertenslyd.

Eller deres kvinder! Når en ægtemand dør dér, kommer det til kappestrid eller proces mellem hans hustruer (for der er flerkoneri hos dem) om, hvem han har elsket højest; og den sejrende lader sig glad, fulgt på vej af sine kære, lægge på bålet med sin mand, hvorimod den overvundne går bort med sorg i sind.

Naturen• kan aldrig overvindes af vaner; den er nemlig altid uovervindelig. Nej, det er os, som ved et liv i kølige skygger, i yppighed, lediggang, slaphed og magelighed har inficeret sjælen, det er os, som med fordomme og dårlige vaner har gjort den slatten og slap. Alle kender ægypternes vaner. Fyldte af overtroiske og bizarre ideer som de er, vil de hellere underkaste sig enhver form for tortur end at gøre en ibis,• en slange, en kat, en hund eller en krokodille fortræd; ja, selv om det så er uforvarende, de kommer til at tilføje et af disse dyr en skade, afviser de ingen straf.

Hvorfor tale om mennesker alene? Selv de vilde dyr udholder jo kulde og hunger, strejfer af sted over bjerge, gennem skove, uden at trættes; ja, hvis deres unger er i fare, forsvarer de dem med dødsforagt uden at ænse sår, hug eller slag. Jeg vil slet ikke tale om al den møje og de besværligheder, som alle gerne underkaster sig, der har sat sig et bestemt mål: hvad de embedssøgende døjer for at nå frem til anseelse, hvad de ærgerrige døjer for hæderens skyld og de forelskede for deres lyst til sex. Livet er fuldt af eksempler derpå.

Men det bliver nødvendigt at begrænse sig og tage tråden op der, hvor vi slap. Det lykkelige liv – det kan jeg forsikre jer – menneskelykken, den vil underkaste sig pinsel! Idet den slår følge med retfærdighed, selvbeherskelse og ikke mindst tapperhed, storsind og hårdførhed, tro så ikke, at den pludselig standser op, når den får øje på bøddelknægtens bistre ansigt og – mens de øvrige dyder uforfærdet går deres lidelse i møde – bliver stående uden for fængselsporten (som jeg tidligere• sagde).

Nej, hvilken skændsel, hvilken usselhed at blive alene tilbage og lade sig skille fra så skønt et følge! Det er ganske udelukket. For disse dyder har intet andet forbindende fællesskab end netop lykken, og lykken har ingen eksistens adskilt fra dyderne.

Derfor tillader de den ikke at knibe udenom, men river den med sig, lige meget hvad de går i møde af smerte eller pinsel.

Det der kendetegner den vise, er nemlig: aldrig at gøre noget, han må fortryde, aldrig noget ufrivilligt, men overalt kun at handle forbilledligt, standhaftigt, sindigt og ret; ikke at regne noget fremtidigt for sikkert, ikke at tabe fatningen ved nogen som helst hændelse, så at den ser ud til at være kommet uventet eller overraskende; at bevare sin handlefrihed og selvbestemmelse i alle forhold, at være tro mod sine principper. Er der nogen større lykke end denne? Det kan jeg i alt fald ikke se.

Netop stoikernes• bevisgang er let og ligetil: Da det højeste gode, efter deres overbevisning, er at stemme overens med naturen og leve i harmoni med den, og da dette ikke alene er den vises pligt, men også står i hans magt, bliver den tvingende konklusion, at den, i hvis magt det højeste gode er, også har livets lykke i sin magt. Ergo bliver den vises liv uafbrudt lykkeligt.

Dér har du efter min mening den tapreste indstilling til lykken. Og, sådan som sagerne står nu, er den, medmindre du har noget bedre at fremføre, også den sandeste.

A. Noget bedre har jeg sandelig ikke at anføre, men jeg vil være dig taknemmelig, hvis det ikke er dig til besvær, om du vil forklare mig (for du er jo ikke lænket til nogen bestemt skoles teori, men nipper fra dem alle det, som du føler er mest sandhedslignende), hvordan det, som du for lidt siden forekom mig at opfordre peripatetikerne og Det Gamle Akademi• til at vove at sige åbent og ærligt, nemlig at de vise er fuldkommen lykkelige hele tiden … hvordan du mener, det uden inkonsekvens• kan forenes med deres lære. For du har jo fremført mange argumenter mod dén opfattelse på basis af stoikernes konklusioner.

M. Ja, så lad os gøre brug af vores frihed; vi er jo de eneste, der filosofisk set står uafhængigt og frit: Selv fælder vores diskurs ikke nogen dom, men den åbner sig til alle sider, så den kan bedømmes af andre på sine egne præmisser, uden at den trækker på nogens autoritet. Dit ønske er åbenbart, uanset de forskellige retningers divergerende meninger om livsmålet,• at det skal stå fast, at godheden i sig selv er livslykkens værn.

Som grundlag for den videre diskussion giver Cicero så følgende lærerige vue over de forskellige hellenistiske skolers definition af det højeste gode, summum bonum. Det højeste gode er intet andet end: det moralsk rette (stoikerne), nydelse (Epikur), frihed for smerte (peripatetikeren Hieronymos), i videst muligt omfang at nyde de elementære naturgoder (Karneades). Dette var de fire usammensatte bestemmelser. Dertil kommer de sammensatte: Det højeste gode er: trefoldigt, idet det består af sjælens, legemets og de ydre goder – med sjælens som de vigtigste (peripatetikerne og gammelakademikerne), nydelse i forening med det moralsk rette (Deinomachos og Kallifon, ellers næsten ukendte), frihed for smerte i forening med det moralsk rette (peripatetikeren Diodoros). Dertil kommer nogle definitioner af det højeste gode, som ingen tager alvorligt længere ifølge Cicero. Men de andre positioner går han nu over til at diskutere, bortset fra stoikernes, om hvilken han mener at have sagt nok. En mere konverserende diskussion af disse emner får vi lejlighed til at se i Horats satire 2.6.72ff.

Lad os kaste et blik tilbage på stykket ovenfor. Tre treheder møder vi her i Tusculanernes livsvision: Pythagoras’ skildring af De Olympiske Lege, som bringer hele den græske verden på benene og som bliver et sindbillede på livet, afslører tre livsfomer: pengemandens, sportsmandens og vismandens; den første ligger under for penge og profitbegær (avaritia), den anden ligger under for berømmelse og ære (gloria), og den tredje ønsker én ting, nemlig at fordybe sig i betragtning af verdensordenen (§ 9). Lykken ligger i den tredje. Og nu til livets goder, som alle andre skoler end stoikerne undersøger indgående med henblik på deres mulige betydning for livslykken. Der er tre slags goder i menneskelivet: de ydre, fx rigdom, de legemlige, fx styrke, og de indre, fx visdom (§ 76). Den tredje lykkerelaterede trehed er denne: Ud af menneskets natur vokser filosofien med dens tre grene. Herom nu.

Fra § 68 og frem udfolder Cicero den tredeling af filosofien i fysik, etik og logik, som specielt stoikerne igen og igen kommenterer i deres meta-filosofiske overvejelser, dvs. deres filosofi om filosofi. Det er nemlig af største vigtighed for denne skoles tilhængere, som er så stolte af deres system og dets organiske sammenhæng, at fastslå, at disse tre er grene på samme træ, og at ingen af dem kan undværes. Logik omfatter for stoikerne også erkendelsesteori og sprogteori. Som så mange andre romere er Cicero noget nølende over for både fysikken, dvs. naturvidenskaben, og betydelige dele af logikken. Men dette stykke fra Tusculanerne medtager – i sin hyldest til den rene videnskab og dens glæde og fryd, som er hævet over alle nyttehensyn – helhjertet naturvidenskaben og dens geniale udøver, småkårsmanden Archimedes, modpolen til den magtbegærlige, angstplagede tyran Dionysios. Og også logikken og dens ”spidsfindigheder” får lov at stå ganske stærkt her (jf. § 76). Alt i alt giver det god mening, at Cicero i dette stykke afleder de tre grene af filosofien af det fuldt udrustede og udviklede menneskes inderste væsen. De tre filosofiske discipliner siges altså her at være funderet i den menneskelige natur; og så kan logikken og fysikken selvfølgelig ikke holdes ude. For resten er der en del kendere af romersk filosofi og ikke mindst af romersk ret, der i disse år advarer mod alt for automatisk tilslutning til den kendte vise om, at romerne var sløje logikere.

Om den form for udødelighed, som den stjerneforskende sjæl kan opnå i kraft af sin overskridelse af tidens begrænsninger, taler Cicero i § 70 i sammenhæng med budet i Delfi om at kende sig selv. Det er helt i denne stjernefromheds ånd, når J.L. Heiberg i sin Universitetscantate (1839) skriver:

Og Tanken for sig selv blev klar,

og Gud for Tanken aabenbar

[…]

Thi Tanken opsteg til det Høie,

dengang den nedsteg i sig selv.

I § § 70-71 går fremstillingen uden brudflader fra fysik til etik. Når sjælen eller tanken ”vedkender sig” eller ”genkender” (agnoscit) sig selv, indser den, at den tilhører kosmos’ sjæl eller tanke, og at kosmos styres af en kærlig verdensfornuft, et forsyn. Fra denne erkendelse af godheden i verden følger erkendelsen af godheden i mennesket (virtus) – plus alle de konkrete etiske følger heraf; for hvis gud, dvs. naturen, er kendetegnet ved omsorg for menneskene, så skal også mennesket fyldes af omsorg for mennesker. Derfor, hvis man, som man skal, følger naturen (§ 82), indser man, at mennesket er en kosmos-borger, kosmo-polítes på græsk, og et samfundsvæsen, sociále ánimal på latin (jf. kapitlet om Seneca). Denne stoiske teologi med dens tro på en immanent, altså verden iboende, gud, en gud man kan se og sanse, er udtryk for det stik modsatte af erkendelsesteoretisk skepsis. Endvidere er en sådan panteisme uforenelig med jødedom og kristendom; men mange kirkefædre var uhjælpeligt tiltrukket af stoisk etik, som de især fandt den i Ciceros værker Om Staten og Om Pligterne, og de valgte så at overse, at denne morallære er en direkte udløber af stoikernes fysik og teologi. Og blandt andet derfor, og fordi den har grebet digtere til alle tider, er stoicismen endnu hos os.

Lige efter Ciceros død bliver der stille om hans navn, som slet ikke nævnes af augustæere som Vergil og Horats, skønt der var lejligheder nok dertil. Så kommer Den Neronianske Æra (54-68), hvor Seneca er i fokus. I Den Flaviske Æra sætter der med retorik-professor Quintilian (ca. 35-ca. 100) en Cicero-begejstring ind, som udtrykkelig har front mod Seneca, der efter Quintilians mening helt havde besat samtidens studerende ungdom. Vi siger nu om stunder gerne, at den romerske prosa blev grundlagt to gange, først af Cicero, dernæst af Seneca. Det er, som om Quintilian anede, at noget sådant var under optræk, og af dybfølt uvilje mod den senecanske barok mobiliserede han i sit store værk Uddannelse til Taler alle argumenter for, at man måtte tilbage til Cicero, som hermed fik status af classicus (egentlig: som tilhører første formueklasse). Om antikkens kristne forfattere og deres brug af nogle af Ciceros philosophica er der talt ovenfor. Men Augustin (354-430) bør vi lade komme til orde (Bekendelser 3.4, efter Torben Damsholts oversættelse):

I dette selskab og i den letbevægelige alder, jeg da var i, læste jeg lærebøger i den veltalenhed, som jeg ønskede at dygtiggøre mig i med det forkastelige og indbildske formål at nyde den menneskelige forfængelighed. Ifølge den sædvanlige studieplan var jeg nået til et skrift af en vis Cicero, hvis sprog næsten alle beundrer – men hans hjertelag (pectus) kun så få. Dette skrift af ham indeholder en opfordring til filosofi og hedder Hortensius, og det ændrede min indstilling (affectus). Dette skrift vendte mine bønner mod Dig selv, Herre, og gav mig nye ønsker og længsler. Pludselig mistede alle mine forfængelige håb deres betydning. Med brændende hjerte begærede jeg udødelig visdom og begyndte at bryde op for at gå hjem til Dig. Det var altså ikke for at polere mit sprog, jeg købte den bog for min mors penge – jeg var da i mit nittende år, og min far havde allerede været død i to år. Nej, det var ikke for at polere mit sprog, jeg studerede dette skrift, der gjorde indtryk på mig, ikke ved sin form, men ved sit indhold. […] Det eneste, der dæmpede ilden i mig, var, at navnet Kristus ikke fandtes deri.

I middelalderen var det især Tusculanerne og Om Pligterne samt de to småskrifter Om Alderdom og Om Venskab, man studerede, hvortil kom det slutafsnit fra skriftet Om Staten, som kaldes Scipios Drøm, og som skildrer et møde på Mælkevejen mellem romerske statsmænd: Scipio-kredsen. Sådan var det kort fortalt med de filosofiske værker i middelalderen. Nogle breve og nogle taler kendte man samt en del af Ciceros retoriske teori – men meget af det var i antologi-form, i de såkaldte florilegia. Taleren, politikeren og brevskriveren Cicero var det forbeholdt renæssancen at genopdage i fuld figur. Umiddelbart forud var gået 1300- og 1400-tallets febrilske jagt på håndskrifter, hvorunder man, foruden de store manuskripter til brevene, genopdagede en række af talerne og også de retoriske hovedværker. For 15- og 1600-tallets geniale naturvidenskabsmænd, Tycho Brahe indbefattet, var det i en grad, som vi nemt overser, vigtigt, at deres standpunkter skulle være forenelige med Bibelen og med de antikke autores. Således lagde Kopernikus vægt på at kunne henvise til Ciceros Academica 2.123 som bevis på, at nogle i antikken havde hævdet, at Jorden roterer om sin akse (og at Solen, ikke Jorden er i centrum). Oplysningstidens tænkere søger at nå frem til en filosofisk renset såkaldt naturlig religion. Dette er langt fra ufarligt, men det styrker dem, at de kan henvise til Ciceros værk Om Gudernes Væsen, som bl.a. anfører disse to gudsbeviser: (1) Alle folkeslag har en medfødt idé om gud; denne idé er altså ikke kulturskabt, den er natur. (2) Naturens, dvs. universets, regelmæssige og formålstjenlige indretning beviser, at der er en gud, som styrer med sin tanke. Hermed søger rationalisterne bag om det specifikt kristne, det specifikt muslimske osv. ind til det, der er fælles for alle religioner – og pointen med denne humanistiske deisme er, at nu er der ingen grund til religionskrige mere.

Hvorfor går en 17- og 1800-tals gentleman ikke i bad sammen med sin voksne søn eller sin svigersøn? Det gør han ikke, for det står der i ”Tully’s Offices”, at den naturlige blufærdighed forbyder. Det er afsnittet 1.126-140 i De Officiis, der med sin redegørelse for decorum ud i alle kroge af dagliglivet bliver en håndbog i etikette, hvad senere tider så med et buk tog imod.

Hvis en person i middelalderen fik et Cicero-brev i hånden, ville meget af det – fx alle de græske ord, al den kodede snak om romerne og deres politik, finterne og slang’en – være sort tale for ham. Men ved et internationalt holdarbejde gennem de sidste fem-seks århundreder er der støt og stille blevet spredt stadig mere lys over hele Ciceros værk. Og fører din vej dig hen over Frue Plads forbi busterne af Københavns Universitets store, så stands en stund foran Madvig. I et tvingende, stedvis polemisk spruttende latin udformede Johan Nicolai Madvig (1804-1886) en såvel sproglig som indholdsmæssig kæmpekommentar til De Finibus (første udgave kom i 1839) og lagde dermed grunden til det moderne, dvs. historisk-kritiske, studium af Cicero som formidler af grækernes filosofi. Madvig vidste om nogen, hvor Cicero kommer til kort i de filosofiske skrifter, men den store filolog og politiker skriver mod slutningen af sin skelsættende udgaves fortale disse ord:

Af jern må man være, hvis man ikke røres af billedet af Cicero, som han sidder der og finder trøst ved at skrive om filosofi, midt mellem de tungeste sorger forvoldt af en retfærdig sag (inter gravissimas curas ex honestis causis ortas).