Читать книгу Comentario al texto hebreo del Antiguo Testamento - Profetas Menores - C. F. Keil - Страница 46

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¹ ¡Venid y volvámonos a Yahvé! Porque él arrebató, pero nos sanará; él hirió, pero nos vendará. ² Él nos dará vida después de dos días; al tercer día nos levantará, y viviremos delante de él. ³ Conozcamos y persistamos en conocer a Yahvé. Segura como el alba será su salida; vendrá a nosotros como la lluvia; como la lluvia tardía, regará la tierra.

Ante la amenaza anterior, el profeta añade esta estrofa, con el mandato de volver al Señor y con la promesa de que el Señor levantará de nuevo a su nación derrotada, apresurándose otra vez con su gracia. La separación de estos tres versos, con la división de los capítulos, va en contra del despliegue del texto, es decir, de la conexión de esta estrofa con la precedente, cosa que resulta clara por la alusión a lo anterior que hallamos en 6, 1 (venid y volvamos…), es decir, a lo ya dicho en 5, 15 (yo iré y volveré…), lo mismo que en טרף וירפּאנוּ (Os 6, 1), donde se alude a las palabras semejantes de Os 5, 13-14.

6, 1-2. La mayoría de los comentadores, siguiendo el ejemplo del texto caldeo y de los LXX, donde se interpola לאמר, λέγοντες, antes de לכוּ, han tomado los tres primeros versos como una llamada al retorno al Señor, que unos israelitas del exilio dirigen a otros. Pero resulta más simple y más en armonía con el estilo general de Oseas, donde abundan las rápidas transiciones, tomar las palabras como una llamada dirigida por el mismo profeta, desde el contexto del exilio.

La promesa de 6, 3 se entiende así mucho mejor, como llamada profética, más que como palabra dirigida por unos exilados a otros. Así como la duración del castigo impulsa a buscar al Señor (Os 5, 15), así también el motivo del retorno al Señor se funda en el conocimiento del hecho de que el Señor puede y quiere curar las heridas que él mismo ha infligido.

El pretérito @r"ßj', târaph, comparado con el futuro en 'etrōph de 5, 14, presupone que el castigo ha comenzado ya. El יך siguiente es también un pretérito con el waw consecutivo omitido. Los asirios no pueden curar (Os 5, 13); pero el Señor, que se ha manifestado a sí mismo como médico de Israel en el tiempo de Moisés (Ex 15, 26) y que ha prometido curar a su pueblo en el futuro (Dt 32, 39), puede hacerlo sin duda.

La alusión que incluye la palabra ירפּאנוּ a ese pasaje del Dt 32, 19 resulta indudable en 6, 2. Las palabras “él nos dará vida a los dos días…” son una aplicación especial de esa declaración general (yo mato y doy vida) a este caso particular. Aquello que el Señor promete allí para todos los hombres lo aplica aquí a su pueblo, cumpliéndolo de un modo especial en las diez tribus de Israel. Por las dos expresiones (después de dos días y al tercer día) se pone de relieve la rapidez y la certeza de la curación de Israel.

Dos o tres días son un período de duración muy corto, y el hecho de poner seguidos los dos cómputos de tiempo, uno tras el otro, expresa la certeza de que lo que ha suceder sucederá en un espacio breve de tiempo, como puede observarse en los llamados “dichos numéricos” de Am 1, 3; Job 5, 19; Prov 6, 16; 30, 15.18 donde el número final y más grande expresa de un modo más hondo aquello que ha de acontecer. הקים, resucitar a los muertos (Job 14, 12; Sal 88, 11; Is 26, 14.19). “Que podamos vivir ante él”, es decir, bajo el resguardo de su protección y de su gracia (cf. Gen 17, 18).

Los primeros expositores judíos y cristianos han tomado los números de días (después de dos días, y al tercer día) de un modo cronológico. En esa línea, los rabinos han supuesto que la profecía se refiere a las tres cautividades, egipcia, babilonia y romana (que aún no ha terminado), o a los tres períodos del templo de Salomón, del templo de Zorobabel y del que erigirá el mesías. Por otra parte, muchos Padres de la Iglesia y muchos comentadores luteranos antiguos han encontrado en estos números una predicción de la muerte y resurrección del Señor al tercer día.

Compárese, por ejemplo, la Bibl. illustrata de Calovio (ad locum) donde él defiende esta alusión con una serie interminable e innegable de argumentos que son por otra parte muy débiles. En esa obra, Calovio ataca fieramente no solo a Calvino (que interpretó esas palabras como referidas a la liberación de Israel de la cautividad y aplicadas también a la restauración de la Iglesia “en dos días”, es decir, en un tiempo muy breve), sino también a Grocio, quien pensó que estas palabras aludían, por un lado, a los israelitas, que serían pronto liberados de su miseria de muerte, tras su conversión, y además al tiempo de la resurrección, en el que Cristo recuperó su vida y la Iglesia pudo abrirse a la esperanza.

Pero en el texto de Oseas no podemos hallar ninguna alusión directa a la muerte y resurrección de Cristo, pues eso va en contra del contexto de Oseas. Estas palabras se aplican ante todo a la próxima liberación de Israel, superando su forma de vida actual y su rechazo de Dios, una liberación que se realizaría poco después de su conversión al Señor. La restauración de la vida no puede aplicarse sin más a la vuelta de los exilados a su tierra, no puede cerrarse en ese plano.

Esa restauración solo podrá darse después de la conversión de Israel al Señor su Dios, desde una perspectiva de fe en la redención realizada a través de la muerte redentora de Cristo y de su resurrección de la tumba. En esa línea, estas palabras de Oseas pueden aplicarse a este gran acontecimiento de la historia de la salvación, pero sin poder afirmar que esa resurrección de Cristo ha sido directa o indirectamente predicha por Oseas.

Oseas no predice ni siquiera la resurrección de los muertos, sino simplemente la restauración espiritual y moral de Israel a la vida, lo que (sin duda) tiene como complemento necesario el despertar de los que están físicamente muertos. Y en ese sentido, este pasaje puede ser incluido entre aquellas profecías mesiánicas que contienen el germen de la esperanza de una vida tras la muerte, lo mismo que Is 26, 19-21 y la visión de Ez 37, 1-14.

6, 3. Como he dicho, los dos versos anteriores no se refieren directamente, en primer lugar, al cumplimiento histórico de la resurrección de Jesús, y así lo muestra Os 6, 3. Las palabras ונדעה נר corresponden a לכוּ ונשׁוּבה en Os 6, 1. El objeto de נדעה es por tanto את־יהוה, y ese sentido de נדעה queda fortalecido por el añadido de נרדּפה לדּעת, “persistamos en conocer…” a Yahvé. El conocimiento de Yahvé hacia el que caminan los liberados, queriendo obtenerlo de un modo celoso, es un conocimiento práctico que consiste en el cumplimiento de los mandamientos divinos, y en el crecimiento en el amor de Dios con todo el corazón.

Este conocimiento produce frutos, de forma que el Señor se elevará ante Israel como el alba, y descenderá a su encuentro como lluvia que fertiliza la tierra. מוצאו, su elevación (es decir, la de Yahvé) se explica así con la figura del nacimiento de la aurora (para יצא aplicado a la salida del sol, cf. Gen 19, 23 y Sal 19, 7). Aquí se menciona la aurora en vez del sol, como heraldo del día de la salvación (cf. Is 58, 8; 60, 2). Esta salvación que emerge cuando el Señor aparece está representada en la última frase como lluvia de agua que fertiliza la tierra.

יורה no puede tomarse como un participio kal, sino más bien como imperfecto hiphil, en el sentido de rociar. En Dt 11, 14 (cf. 28, 12 y Lev 26, 4-5), la lluvia tanto la temprana como la tardía aparecen entre las bendiciones que el Señor concederá a su pueblo, cuando sus fieles le sirvan con todo el corazón y toda el alma. Esta es la promesa que el Señor cumplirá, realizándola con su nación, muy pronto, vivificándola con su agua fertilizadora. Esto se realizará a través del mesías, como muestran claramente Sal 72, 6 y 2 Sam 23, 4.

13. Es evidente que el culto sacrificial se realizaba en Israel de acuerdo con la ley de Moisés, y que los sacerdotes israelitas estaban todavía en posesión de los derechos que el Pentateuco había ratificado para los sacerdotes levíticos.

14. Según Herodoto IV, 67, este tipo de adivinación era muy común entre los escitas (cf. comentario a Ez 21, 26). Otra descripción de la rabdomancia (de rabdos, vara) ha sido descrita por Abarbanel, según Maimónides y Moisés Mikkoz: cf. Marck y Rosenmüller sobre este pasaje.

15. Jerónimo ha dado una explicación muy buena de esta figura: “Yo os he instituido como vigilantes entre los pueblos, y os colocado en la plaza de honor más alta, a fin de que gobernéis al pueblo errante; pero habéis caído en una trampa, de manera que sois hombres perseguidos más que vigilantes”.

16. Así como el Tabor, por ejemplo, se eleva como una colina solitaria en forma de cono (cf. Jc 4, 6), así también es-Salt está edificada a los lados de una colina elevada, que se eleva sobre un pequeño valle solitario, en cuya cumbre hay una gran fortificación (cf. Seetzen en Burckhardt, Reisen in Syrien, p. 106).

17. Por este verso, resulta claro que en el reino de las diez tribus se cumplían las fiestas prescritas en la ley de Moisés, en los lugares de adoración de Betel y Dan.

18. El sofar era un instrumento de pastores, hecho de cuerno; por su parte, la trompeta (chătsōtserâh) está hecha de bronce o plata y se utilizaba en tiempo de guerra o de fiestas (Jerónimo).