Читать книгу Comentario al texto hebreo del Antiguo Testamento - Job - Franz Julius Delitzsch - Страница 50

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²⁴ Porque en vez de mi pan, llegan mis suspiros, y mis gemidos se deslizan como el agua;

²⁵ porque tenía gran temor y me ha venido, y lo que me espantaba me ha llegado.

²⁶ ¡No he tenido paz, tranquilidad ni reposo, y me ha llegado la turbación!

La expresión לפני i(3, 24) puede pasar del sentido local (ante mí) al sentido de sustitución (en vez de mí), como en latín pro (p. ej., pro praemio est, en vez de premio sin más…). Así puede verse en Job 4, 19 (cf. 1 Sam 1,16). El mismo paralelismo resulta menos favorable para el sentido de “ante mi pan” (Hahn, Schlottmann y otros), en el sentido de pro (en vez de mi pan).

El futuro consecutivo de 3, 24, ויּתּכוּ (cal de נתך) ha de traducirse según Gesenius 129, 3a como se effundunt (no effuderunt), en el sentido de llegan, se efunden. De esa forma se indica, en estrecha conexión con lo anterior, aquello que ha pasado ya. En esa línea se dice, en 3, 25 “yo temía algo terrible”, y de pronto ha venido sobre mí (esa cosa terrible, la más horrorosa). אתה (cf. ynIyE+t'a/Y<w:) se conjuga con la ה (cf. Gesenius 74, 4).

De esa manera se llega a la conclusión: y así de pronto viene de nuevo רגן (i.e., el sufrimiento que desordena, se abalanza y destruye furiosamente). Schlottmann traduce de un modo osado y equivocado: “entonces viene la opresión”. Hahn traduce mejor: “a pesar de ello llega la nueva turbación”.

De todas formas, “a pesar de ello” no es correcto, porque el futuro consecutivo indica una conexión estrecha, no un contraste. El pretérito de Job 3, 26 ofrece el detalle del hecho principal que sigue en futuro consecutivo, con el sentido que sigue: “Solo se ha dado un pequeño respiro, no ha cesado el dolor; y de pronto se abalanza de nuevo con toda fuerza el sufrimiento”.

Exposición de 3, 3-26. Este primer discurso de Job abre toda la controversia que sigue, y plantea una serie de preguntas ulteriores: ¿por qué ha permitido el escritor que Job, que hasta entonces, en oposición a su mujer, había mostrado una sabia sumisión a los consejos de Dios, estalle y comience diciendo de pronto estas palabras de desesperación? ¿No sirven estas palabras para confirmar la sospecha de Satán, cuando afirmaba que Job solo servía a Dios cuando las cosas le iban bien? Sobre esto hay que considerar dos cosas:

–Este discurso no contiene ningún rasgo de aquello que el escritor indicaba al hablar de ברך את־האלהים, es decir, de maldecir a Dios, y de separarse totalmente de él; Job no ha renunciado a su fidelidad anterior, no se ha rebelado contra Dios (es decir, Satán no ha triunfado).

–De todas maneras, conforme a la mente del escritor, tal como se expresa en Job 2, 10, este discurso ha de tomarse como principio del “pecado de Job”, es decir, de un tipo de falta o sospecha que le acompañará de ahora en adelante hasta la manifestación final de Dios en Job 42.

Allí donde un hombre, por razón de su sufrimiento, desea morir pronto, o incluso no haber nacido, ha perdido su confianza en el Dios que, incluso en los más severos sufrimientos, busca el bien mayor de los hombres. Y esta falta de confianza es pecado. Hay, sin embargo, una gran diferencia entre un hombre que no confía en Dios en general, de manera que el sufrimiento se limita a manifestarlo de un modo terrible, y el hombre que confía en Dios, como expresión de un hábito de su alma, pero que queda, por un momento como reprimido, paralizado por el sufrimiento (como es aquí el caso de Job).

Esa interrupción del estado habitual de confianza en Dios puede brotar de la primera y más honda presión de un sufrimiento inaudito; en ese momento puede parecer que la confianza anterior en Dios quede sobrepasada, mientras que se trata solo de algo momentáneo, de manera que el sufriente pueda confiar en Dios de nuevo (como hará Job). De todas formas, lo que hace que se tambalee en Job la sincera confianza en Dios no es la aflicción en sí misma, sino la sensación de que Dios mismo es quien causa su aflicción.

El sufriente se ve a sí mismo como olvidado, abandonado y rechazado por Dios, como muestran muchos pasajes de los Salmos y Lamentaciones. Por eso él se hunde en la desesperación. Y esta misma desesperación traduce una profunda verdad (que expresada de forma individual puede ser un signo de debilidad pecadora): es mejor no haber nacido o ser aniquilado que ser rechazado por Dios (cf. Mt 26, 24, καλὸν ἦ αὐτῷ ει ̓ οὐκ ἐγεννήθη ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος, sería mejor para aquel hombre que no hubiera nacido…).

En este contexto de tentación espiritual y satánica se encuentra Job, por lo que dice el prólogo (cf. Lc 22, 31; Ef 6, 16). Él no se desespera cuando contempla su aflicción, sino cuando mira a través de ella hacia Dios quien (como si fuera su enemigo) le ha rodeado con esta aflicción, como con una muralla. Él se presenta a sí mismo como un hombre cuyo camino está escondido, como se lamenta Sión en Is 40, 27: “Mi camino está escondido/separado de Yahvé”.

Job se ve a sí mismo como un hombre a quien Eloah ha levantado una valla alrededor, como se lamentará Jeremías sobre Jerusalén en Lam 3, 1-13 (que en un sentido es un comentario de Job 3, 23): “Soy un hombre que ha sido afligido por la vara de su ira... Él me ha rodeado de manera que no puedo salir, y ha hecho pesada mi cadena”.

En esta situación en la que se encuentra privado de todo gusto de la divina bondad, Job estalla por fin en maldiciones. Él ha perdido riqueza e hijos, y ha bendecido a Dios; él ha comenzado incluso a soportar una enfermedad incurable, y lo ha hecho sometiéndose a la providencia de Dios.

Pero ahora, cuando no solo la aflicción sino el mismo Dios parece mostrársele hostil (nunc autem occultato patre, como dice Brentius), empezamos a escuchar de su boca palabras que no son de alabanza (la mayor excelencia que se puede alcanzar en la aflicción), ni de resignación (como sería el deber en ese estado), sino de desesperación; su confianza en Dios no ha sido destruida, pero sí sobrecargada con densas nubes de melancolía y duda¹⁸.

Resulta ciertamente inconcebible que un creyente del Nuevo Testamento, incluso bajo la más fuerte de las tentaciones, pudiera proferir esas imprecaciones, o mostrar una duda como la de Job, 2, 2: ¿Por qué se ha dado a luz (=se ha hecho nacer) al desgraciado? Pero, a diferencia de lo que sucede en el NT, en el AT son posibles imprecaciones como las de Job, porque no existe una revelación divina expresa que hable de una vida que va más allá de esta condición presente (no existe una esperanza de vida eterna).

En el tiempo en que fue escrito el libro de Job, solo existían deseos de vida futura, inferencias y anhelos del alma; pero no había una palabra clara y consoladora de Dios en la que uno pudiera confiar, no había un θεῖος λόγος que, para hablar en la línea de Platón (Phaedon 85, D), pudiera servir como tabla de salvación para los náufragos de esta vida. Por eso, el πανταχοῦ θρυλλούμενον (cf. 2 Cor 4, 8) se extiende sobre todo el pensamiento griego.

En contra de eso, allí donde no hay fe en la inmortalidad (como sucede en el caso de Job) se puede decir que lo mejor es no haber nacido. Y al lado de ese deseo de no haber nacido está el deseo de morir pronto, mejor lo más pronto posible. Todavía no se había revelado la verdad de que el sufrimiento de la vida presente no es digno de la Gloria que ha de revelarse en nosotros. Por eso, ante ese velo de la vida futura, resultaba a veces más fuerte la propia disposición de la mente (deseo de no haber nacido) que la fe ciega en la guía (esperanza) de Dios.

Por eso, Job se hallaba muy cerca de pensar que una vida de dolores era signo de la ira divina, de manera que se podía preguntar: ¿por qué nos permite Dios nacer si vamos a sufrir en una vida como esta? Los judíos del tiempo de Job no sabían que la forma presente de vida es solo una mitad de la historia de los hombres; ellos solo podían ver un platillo de la balanza, con la miseria y la ira, pero sin el otro platillo, con el cielo de amor y bendición que iba a revelarse más tarde, un platillo en el que quedarían compensados y resueltos todos los misterios de la vida. Ellos, los judíos del tiempo de Job, no conocían ninguna posibilidad de una solución futura para los problemas de la vida.

Comparación con el profeta Jeremías. Desde ese fondo hay que explicar no solo la pregunta de Job en su poema, sino también la de Jeremías en el libro de su profecía (Jer 20, 14-18), cuando maldice el día de su nacimiento. Jeremías y Job maldicen al hombre que llevó a su padre la alegre noticia del nacimiento de su hijo, y le desean que sufra el destino de Sodoma y Gomorra. Desean que su madre hubiera sido su tumba y preguntan: ¿Por qué salí fuera del vientre para ver fatiga y tristeza, y que mis años se consumieran en la vergüenza?

Sobre este caso, por el contenido y forma de estas palabras, Hitzig piensa, que debió darse en Jeremías una cierta perturbación de espíritu, como resultado de la inmensa turbación y tristeza de los últimos días del reinado de Sedecías, de forma que el espíritu del profeta terminó sucumbiendo.

Ciertamente, podemos hablar de un tipo de delirio que Jeremías tuvo que sufrir para hablar de esa manera, pero él no sufrió ningún desorden físico en su mente; lo que sucedió fue que la comprensión mental del profeta quedó de tal manera perturbada, que esa turbación se impuso sobre su fe, de forma que él vino a mostrarse por un momento como preso de su fuerza.

Sin aplicar a este discurso lírico del profeta Jeremías un tipo de moralismo pedante, y sin criticarlo desde una perspectiva profética, la intensa melancolía que muestran sus palabras puede haberse desplegado del siguiente modo: tras haber respondido durante diez largos años con fidelidad y sacrificio a su llamada profética, Jeremías ha descubierto que había fracasado totalmente en su intento; han fracasado todas sus esperanzas, todas sus llamadas a la conversión y todas sus oraciones. La fidelidad a Dios no ha logrado sacar a Jeremías (y al pueblo de Judá) del abismo en el que ahora se encuentra arrojada, ni ha logrado desviar la ira de Dios que ahora se está derramando; por eso, hubiera sido mejor para él no haber nacido.

Este pensamiento afecta al profeta tanto más porque, en cada fibra de su ser, él es un israelita, e identifica el gozo y sufrimiento de su pueblo con su propio gozo y sufrimiento. En esa línea dijo que prefería ser borrado del libro de la vida antes que Israel pereciera; y por su parte Pablo estaba dispuesto a ser separado de Cristo, como anatema, en el caso de que así pudiera salvar a Israel. No es por tanto extraño que este pensamiento se expresara en tales imprecaciones como las de Jeremías. Si no hubiera nacido, no habría tenido ocasión de sentarse sobre las ruinas de Jerusalén.

De todas formas, el estallido de su sentimiento implica un tipo de paroxismo de excitación porque, aunque la razón pudiera llevarle a la desesperación, la fe debería haberle llevado a esperar en medio de la ruina de Jerusalén. Por otra parte, en esa línea, esta pequeña palabra lírica, dentro del conjunto de la profecía de Jeremías, es solo como una piedra desgajada sobre la cual, como corriente de agua viva, fluye la profecía más gozosa de la fe, más confiada en el futuro.

En el libro de Job las cosas discurren de otra forma, porque aquello que en Jeremías y en varios salmos no son más que pequeños compases musicales (con la oscuridad de la tentación y su superación) constituye en Job la sustancia de una larga trama presentada de un modo dramático, que aquí (Job 3) aparece en forma de estallido, y que se va desarrollando después progresivamente. Si Jeremías no hubiera nacido no tendría que haberse sentado en las ruinas de Jerusalén. De un modo semejante, si no hubiera nacido, Job no tendría que haberse hallado inmerso en este abismo de la ira de Dios.

Ninguno de ellos conocía nada de la solución futura de cada misterio presente de la vida. Ellos no sabían nada de la vida tras la muerte y de la corona celestial. Este dato, que justifica su desesperación, arroja una luz más grande en torno a su fe, en medio de toda su problemática.

Y ahora puede venir Elifaz, que es el primero de los amigos que expondrá su discurso, haciéndolo probablemente porque es el más anciano de los tres. En esa línea, los tres “amigos” de Job representan una misma visión, pero cada uno de ellos la presenta con sus peculiaridades individuales¹⁹. Bildad lo hace con la moderación y el cuidado de alguien que tiene el pensamiento menos desarrollado. Sofar lo hace con una vehemente excitación, que no es tampoco inteligente, ni está dispuesta a un diálogo duradero.

Como podemos ver aquí desde el principio de los discursos de los amigos de Job, la inteligencia del escritor se irá mostrando en el hecho de que, tomadas en sí mismas, las palabras que dicen los amigos son verdad. El error está solo en la inadecuación y la poca referencia de lo que dicen ante el caso del que están tratando.

13. Sobre este uso de ἀποκρίνεσθαι, cf. Photius, Amphilochia, Quaestio xxi, en Ang. Maji, Collectio, i.229s.

14. Pueden compararse estas palabras con el estallido de desesperación de Constancio, en Shakespeare, King John (3, 1 y 3, 4). Shakespeare como Goethe se enriquece también con elementos inspirados en Job.

15. Fries piensa que רננה alude a la música de las esferas celestes (concentum coeli, cf. Job 38:37, Vulg.); pero esa concepción helenista no aparece en la Sagrada Escritura.

16. Sobre el dragón rhu, que devora el sol y la luna, cf. Pott, en Hallische Lit. Zeitschr. 1849, No. 199. Sobre las costumbres de China, cf. Kuffer, Das chinesische Volk, 123. He leído en un periódico la existencia de una costumbre semejante entre los nativos de Argelia. Más aún, los hindúes representan a las nubes que ocultan el cielo como serpientes. Ellos hablan de Ahi, la nube serpiente a la que derrota Indra, cuando divide las nubes con su rayo. Cf. Westergaard en Weber, Indischer Zeitschr. 1855, 417.

17. Pensamos que חרבות suena más bien חרמות, que es el nombre de las pirámides, como en árabe haram (en lugar de hharam), derivado de XPAM, relacionado con harmân (p. ej., beith harmân, una casa en ruinas), que es sinónimo hharbân (חרבאן).

18. En su discusión sobre esta parte del libro de Job, Fries, Jahrb. für Deutsche Theologie, 1859, 790 ss., tiene razón cuando afirma que la aflicción real de Job consiste en esto: “En la sensación interior de haber sido abandonado por Dios, que hasta ahora le había sido extraña, ha venido a dominar a Job”. Pero la observación, que Fries dirige en contra de mi interpretación (en la primera edición de este libro), diciendo que el sentimiento de haber sido abandonado por Dios no siempre está en conexión con otras aflicciones, sino que puede venir incluso sobre los favorecidos por Dios, incluso en medio de una prosperidad externa ininterrumpida, no tiene nada que ver con lo que yo digo.

En este caso de Job, resulta claro que han sido las mismas “dispensaciones” (disposiciones) de Dios las que le han privado de todas sus posesiones, y que al final le han afligido de un modo corporal y espiritual, las que le han llevado a pensar que está olvidado de Dios, más aún, que es objeto del odio de Dios. Por otra parte, esta visión de la tentación de Job no aparece como algo simplemente subjetivo, pues Dios ha privado realmente a Job de la prueba externa de su presencia y, al mismo tiempo, le ha privado del sentimiento interno de su ayuda amorosa, y lo ha hecho para probar la fidelidad del amor de su siervo (de Job) y su propia realidad absoluta (la de Dios).

19. B. Davidson piensa que Elifaz está representado como el más anciano, el más digno y más calmado, el más respetuoso de los tres amigos de Job.