Читать книгу Comentario al texto hebreo del Antiguo Testamento - Job - Franz Julius Delitzsch - Страница 78

[G"åp.mil. ynIT:åm.f; hm'l'Û ~d"îa'ñh' rcEánO é%l' Ÿl[;’p.a, hm'Û ytiaj'‡x' ²⁰

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²⁰ Aunque pecara ¿qué podría yo hacerte, a ti, que observas a los hombres?

¿Por qué me pones por blanco tuyo, hasta ser una carga para mí mismo?

²¹ ¿Y por qué no borras mi rebelión y perdonas mi iniquidad?

Pues pronto dormiré en el polvo, y aunque me busques temprano, no existiré.

“Aunque hubiera pecado…” es hipotético (Gesenius 155, 4, a): Aun concediendo que hubiera pecado... Según Ewald y Olshausen, las palabras é%l' Ÿl[;'p.a, hm'Û definirían de un modo más particular el tema, en el sentido de “ciertamente he pecado por aquello que he realizado, en mi modo de relacionarme contigo…”. Pero esta interpretación no mejora en modo alguno el texto, sino que se limita a presentar el posible pecado de Job como algo que no puede influir realmente en Dios, como si dijera: ¿Qué daño pueden hacer a Dios las palabras que yo he pronunciado? Detrás de esta pregunta estaría el hecho de que el pecado del hombre no puede destruir en modo alguno la bendición y gloria de Dios.

Con un tipo de amargura pecadora, Job llama a Dios ~d"îa'ñh' rcEánO, es decir, aquel que observa a los hombres de un modo escrupuloso y constante, casi como por maldad (per convicium fere), como Gesenius ha observado con cierta razón. Esa forma de observar a los hombres iría en contra de un tipo de decoro divino (cf. Renan, que llama a este Dios espion de l’homme, espía del hombre). De todas formas, esta manera de presentar a Dios como espía de los hombres tiene un significado que parece poco conveniente (un matiz distinto en Is 27, 3).

En sentido estricto [G"åp.mi no está evocando un blanco contra el que se dispara, idea que debería expresarse con מטּרה (Job 16, 12; Lam 3, 12), sino un objeto o persona contra la cual uno se abalanza con violencia hostil (פּגע בּ). Lo que dice Job es esto: ¿Por qué me has convertido en objeto de un ataque hostil, y por qué me he convertido en una carga pesada para ti?

Conforme a la tradición judía, la palabra עלי (que ahora tenemos en el texto: aF'(m;l. yl;ä[' hy<ßh.a,w") sería solo una תקון סופרים, correctio scribarum, corrección de escribas³³, pues el texto original habría sido todavía más duro, con la palabra אליך, en contra de ti, que ha sido suprimida del texto primitivo porque ha parecido casi blasfema: ¿Cómo he podido convertirme en un peso para ti, de manera que tú hayas querido liberarme de mí? Pues bien, a pesar de los intentos que ha hecho la tradición por cambiarla, pienso que esta lectura es la original, pues está confirmada por los: LXX, εἰμὶ δὲ ἐπὶ σοὶ φορτίον (me he convertido para ti en una carga, y así parece que quieres liberarte de mí).

Interpretación de Job 6‒7. Respuesta de Job a Elifaz. En la línea de las reflexiones anteriores, debemos recordar que aquel que es plenamente consciente de su pecado no puede considerar que el castigo de Dios es injusto por más estricto y duro que sea. Según eso, el sufrimiento de un hombre que habitualmente agrada a Dios y que es consciente del favor divino no se puede explicar nunca ni se puede medir como castigo sin más; y en esa línea, en el caso de una enfermedad, la dureza de la justicia divina no se puede entender de un modo estricto en forma de castigo por el pecado.

Job 6. De un modo consiguiente, cuando Elifaz pide a Job que mire su aflicción o enfermedad como castigo, puede estar hablando sin la debida mesura, pero debemos reconocer, a favor de Elifaz, que Job tampoco tiene mesura cuando disputa con Dios y le reprocha por la magnitud de su sufrimiento. En sentido profundo (conforme a la visión del sufrimiento como castigo), Job tendría que haberse “rendido”, aceptando la voluntad de Dios y reconociendo en el fondo de su sufrimiento el designio salvador de Dios.

Pues bien, en contra de eso, Job ha tendido a tomar su sufrimiento como consecuencia de una enemistad o ira de Dios, y no como expresión de su misericordia. De esa manera, al situar ante su mente el fantasma de un Dios hostil, él se vuelve incapaz de descubrir el brillo de su rostro, es decir, de la manifestación, de Dios, a quien acusa de falta de misericordia. Desde ese punto de vista no podemos rechazar sin más el discurso de Elifaz, que ha presentado con mucho sentimiento el propósito misericordioso de Dios en la descripción del castigo, aunque se le debe reprochar su falta de mesura y de humanidad respecto a Job.

El discurso de Job va dirigido en contra del tono de sus amigos, faltos de simpatía, llenos de reproches, tras un lago silencio, sin tener en cuenta la magnitud de la angustia de Job. Él (Job) justifica su lamento (cap. 3) como expresión natural y justa de su intenso dolor, de manera que considera una rápida muerte como la mayor alegría que Dios podría concederle, recompensando su piedad; al mismo tiempo, él, Job, se queja de la falta de comprensión de sus amigos, de los cuales había esperado una ayuda afectiva, mientras que, en vez de eso, ellos se olvidan de su dolor y le acusan; por eso les pide que reconozcan la razón de su protesta (cap. 6). Pero ¿podrían ellos haberse comportado así? Ciertamente, podrían y deberían haberlo hecho.

Por otra parte, por el hecho de que Job piense que ya no es objeto del favor de Dios (es decir, que Dios no le ama), él añade a su dolor exterior un conflicto interior, más terrible que el mismo infierno. Los condenados pueden dar gloria a Dios, pues reconocen su sufrimiento como justo castigo de Dios; pero Job piensa que sufrimiento es consecuencia de la ira de Dios, dado que él (Job), se descubre al mismo tiempo, consciente de su inocencia. Este es el “dolor por el Dios” que es injusto (el dolor por la injusticia de Dios).

En medio de su sufrimiento, en medio del dolor de alma y cuerpo, el salmista Asaf (Sal 73) reconoce y siente que Dios es misericordioso, de forma que él puede llamarle “mi Dios”. Pues bien, esta fe de Asaf ha sido combatida en el caso de Job por el pensamiento de que Dios es su enemigo, que le está disparando sus flechas. Esta visión de Job es falsa, pero desde su perspectiva (cap. 3), partiendo de lo que él siente, sus quejas contra Dios son relativamente justas.

Ciertamente, sus palabras son equivocadas, y carentes de sentido, pero son palabras de alguien que está desesperado y merecen todo respeto. Son palabras de desesperación pecadora, pero han de entenderse desde la situación en que se encuentra Job! ¡Sin duda, en esa línea, las maldiciones y preguntas desesperadas que él plantea son pecadoras, pero se pueden y deben entender de un modo favorable desde su situación de sufrimiento extremo!

Pero, según eso ¿no es Elifaz el que tiene razón? ¡De ningún modo! Mirado en sentido profundo, todo su planteamiento es equivocado. En vez de distinguir entre el lamento de Job como sufriente y la queja ante Dios por el estallido de la angustia de Job, Elifaz vincula ambas cosas, sin reconocer que la queja del que sufre es el resultado natural y nunca condenable de aquel que tiene un gran sufrimiento.

Lo cierto es que Elifaz no muestra simpatía por el amigo que sufre. Y por lo que toca a las quejas de Dios, si le hubiera interesado el bienestar espiritual de Job, Elifaz no tendría que haber empezado llenándole de reproches, pues las palabras de alguien que sufre merecen indulgencia, y un tratamiento delicado. Ciertamente, Elifaz tendría que haber rechazado las falsas suposiciones de Job, pero tendría que haberle tratado siempre con indulgencia.

–En primer lugar, Elifaz debería haber dicho a Job: “Las quejas por tu sufrimiento son justas, porque tu sufrimiento es incomparablemente grande”. En ese sentido, la primera actitud ante un hombre que tiene un gran sufrimiento debe ser de solidaridad, de comprensión, de ayuda.

–En segundo lugar, podría haber añadido: Tu maldición por haber nacido, y la queja contra Dios por haberte dado la vida podría ser justa en el caso de que Dios te hubiera rechazado; pero eso no es verdad; incluso en medio de tus sufrimientos, Dios quiere para ti lo mejor; cuanto mayor es el sufrimiento mayor es la gloria que tienes.

Elifaz podría haber calmado a Job de esa manera, haciendo que superara sus falsas suposiciones; pero, en contra de eso, él empieza de un modo equivocado, y por eso, a pesar de lo verdaderas y bellas que pueden ser sus palabras, sobre el fin glorioso del sufrimiento, ellas no impresionan a Job. Elifaz no ha querido mantener encendida la mecha humeante de Job, sino que todo su discurso es frío y violento, como calculado para extinguir totalmente la llama de la vida de Dios en el hombre que sufre.

Job 7. Después que ha defendido la justicia de sus quejas en contra de la insensibilidad de sus amigos, Job retoma de nuevo sus lamentaciones, y de esa forma, partiendo del cansancio propio de la vida en general, describe la dureza de su propio sufrimiento, que no ha sido reconocido por sus amigos: está sufriendo una muerte despiadada, que le tortura sin esperanza (Job 7, 1-6).

Después de eso se vuelve hacia Dios: recuerda que no existe una nueva vida tras la muerte, de manera que “yo me iré pronto para siempre”, y por eso quiere proclamar sus palabras sin miedo alguno (Job 7, 7-11). Mirando así las cosas, a partir Job 6, 1 en adelante, yo no encuentro en Job ningún signo de desesperación pecadora.

Cuando él dice (7, 8‒12): ¡Cuánto me alegraría si Dios, cuya palabra yo nunca he deshonrado, quisiera acabar con mi vida, pues no puedo soportar ya mi sufrimiento…! Yo no puede ver aquí, como hace Ewald, una desesperación tendente a la locura, ni un tipo de frenesí extremo, propio de un angustiado (en 7, 10). A los ojos de sus contemporáneos, la enfermedad de Job es como él mismo la describe. En medio de una dolencia incurable, el hecho de implorar a Dios pidiendo que acelere la muerte, y el hecho de regocijarse ante ella, no es un pecado, y no puede tomarse como desesperación…

Por otra parte, no podemos olvidar que el libro de Job es una obra de retórica literaria, de manera que es normal que utilice la intensidad, la fuerza y los giros de las mentes orientales. Tampoco olvidemos que es un libro poético, de manera que no se puede hablar de frenesí y locura, sino más bien de poesías que intensifican e idealizan las expresiones.

Finalmente, tampoco podemos olvidar que se trata de un libro del Antiguo Testamento, donde la naturaleza fundamental del hombre queda santificada y elevada, pero sin que se resuelve al misterio del dolor y el sentido de la muerte: el Espíritu brilla como una luz en un espacio oscuro, pero el día verdadero, con una conciencia constante del favor de Dios y de la vida no ha amanecido todavía. El deseo de una terminación rápida de la vida (cf. Job 6, 8-12) queda suavizado en Job 7, 7-11, de manera que aparece como petición de que se acorte el sufrimiento, con el convencimiento de que con la muerte termina la vida para siempre. En este contexto, el Talmud (b. Bathra 16, a) observa que Job no acepta la resurrección de la carne (המתים בתחיים איוב שׁכפר מכאן); él no conoce nada de la resurrección de los muertos, y lo que uno no conoce no puede negarlo.

Job solo sabe que tras la muerte (tras esta vida presente) no hay nueva vida en este mundo, sino solo una estancia de muerto en el Sheol, una existencia que es solo aparente (una no‒existencia), en la que no se puede alabar a Dios, porque en ese estado de muerte Dios no se revela como viviente en este mundo (Sal 66; 30, 10; 88, 11-13; 115, 17).

Desde ese fondo, con una visión caótica de lo que hay al otro lado de la tumba, una visión y una amenaza contra la que luchan también los salmistas, no pudo haberse establecido todavía en tiempo de Job la doctrina de la resurrección, ni tampoco en el tiempo en que se escribió su libro. Solo la restauración de Israel tras el exilio (Ez 37) pudo dar el impulso para una esperanza en la resurrección, una doctrina que quedó confirmada cuando Jesús, Príncipe de la Vida, resucitó del sepulcro, y puso encima el sello de su vida. La resurrección de Jesús fue ante todo la superación del Hades.

Así dice Brentius, de acuerdo con la Escritura: Mortis seu inferni ea conditio est, ut natura sua quoscunque comprehenderit tantisper teneat nec dimittat, dum Christus, filius Dei, morte ad infernum descenderit, h.e. perierit; per hunc enim devicta morte et inferno liberantur quotquot fide renovati sunt (de acuerdo con la Escritura, la condición de la muerte y del infierno es tal que se extiende a todos, y no puede ser superada hasta que Jesús, Hijo de Dios, haya descendido por la muerte al infierno, es decir, haya perecido; solo por Jesús, vencida la muerte y el infierno, quedan liberados todos los que renuevan su vida por la fe).

En tiempos de Job no se había descubierto ese destino de resurrección, y aún no había entrado en vigor la esperanza cada vez más brillante de la venida del conquistador de la muerte que es Jesús. Tras la muerte de los hombres o, lo que es lo mismo, tras su descenso al Sheol, no había verdadera existencia para Job; por eso, él solo podría imaginar la vida tras la muerte como simple retorno al mundo presente, cosa que no sucede (que va en contra de la experiencia humana).

En esa línea, Job no conocía ninguna revelación sobre una vida futura que le compensara al hombre, infinitamente, por los dolores de este mundo. Por eso, de un modo consecuente, si no conocía nada sobre una existencia futura, no se puede afirmar que él la negara; no la conocía, y nada podían decirle sobre ella sus amigos.

Como seguiremos viendo, cuanto más le atormentan sus amigos más se sentirá él urgido a desear una vida futura; pero careciendo de toda revelación sobre ella no podía decir nada que fundara de manera plena esa esperanza. Cuanto más trágico y desolador era el deseo que Job tenía de ser liberado por la muerte de un sufrimiento insoportable, más emocionante y anhelosa vendrá a ser su oración pidiéndole a Dios que le haga objeto de su misericordia, en una línea abierta al futuro de una vida distinta, de resurrección o de inmortalidad.

Esa misma petición aparece con frecuencia en los salmos (cf. Sal 4 y 89, lo mismo que 103, 14‒16, donde no hay nada que se oponga al temor de Dios que es propio del Antiguo Testamento). Hasta aquí no hemos encontrado en Job ningún rasgo de locura o desesperación, sino solo la certeza de que él ha tenido que abandonar la esperanza (נואשׁ) de una restauración en este mundo. Pero eso no significa que él haya perdido toda esperanza, pues la desesperación supone haber roto todos los vínculos o lazos que le mantienen unido al Dios de la vida. Este libro de Job (tal como está planteado desde Job 1‒2) no ha podido mostrar a un Job desesperado, pues en ese caso él habría dado la razón a Satán y no a Dios, en contra de todo el argumento del libro. Ciertamente, las dos últimas estrofas de este capítulo pueden dar la impresión de que Job ha comenzado a utilizar un tipo de lenguaje que podemos llamar de pecado contra Dios: así dice en Job 7, 12-16: ¿Soy yo acaso un monstruo marino…? y en Job 7, 17-21: ¿Qué es el hombre para que te ocupes de esa forma de él…? Pero estas expresiones nos dicen que Job piensa que Dios está mostrando en un plano un tipo de hostilidad en contra de él, pero no que él, Job, esté pecando contra Dios, como seguiremos viendo a lo largo de todo el libro.

En esa línea podemos citar, por ejemplo, otras expresiones de la Biblia, como la de Lam 3, 9‒10: “Dios ha cerrado mis caminos con piedras, ha confundido todas mis sendas; él es para mí como un oso amenazante, un león en la espesura…”. Esta forma de pensar, según la cual Dios actúa como un enemigo contra él no es exclusiva de Job, sino que aparece en otros textos del AT. Esta es una visión que ha de entenderse desde aquello que Job está sufriendo como vemos con frecuencia en los salmos.

Si las preguntas que él plantea a Dios (¿hasta cuándo? ¿por qué?) fueran pecado, muchos salmos estarían llenos de pecados. El posible pecado de Job se encuentra más bien en la forma en que él se sitúa antes esas preguntas, de manera que, aparentemente, atribuye a Dios una falta de misericordia y de justicia. Y son sus mismos amigos los que le hacen penetrar más hondamente en el sentido de su situación ante Dios (y de llevarle a la protesta contra Dios), cuando le dicen que su sufrimiento proviene de su falta de justicia (cosa que Job negará, buscando otro sentido a su propio sufrimiento).

Después de haber elevado unos lamentos semejantes a los de Job, Jeremías, autor de las Lamentaciones añade: Entonces yo repetí esto en mi corazón, pero después me elevé con fuerza y dije: Las misericordias de Yahvé no tienen fin; su compasión no cesará jamás… (cf. Lam 3). Muchos salmos que han comenzado en forma de lamento acaban de igual manera, confesando la justicia de Dios, de forma que al final, la fe se abre camino a través de las nubes de la duda.

De todas maneras, en un texto como Sal 6, 1‒10 todo el proceso de la duda y la pregunta se condensa en los estrechos límites de una composición de diez versos. Por el contrario, aquí en Job, ese proceso se expande con detalles dramáticos a lo largo de la historia de toda su vida: su fe, antes tan heroica, parece apagarse entre las cenizas; sus amigos en vez de darle ánimo se encargan de introducirle más en su dolor y en sus preguntas, hasta que al final solo Dios podrá liberarle de su cautiverio, mostrándose en el remolino.