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Seit der Begriff der Menschenwürde in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte 1948 mit dem der Menschenrechte in Verbindung gebracht wurde, hat sich die Vorstellung verbreitet, dass die Menschenrechte auf dem Gedanken der Menschenwürde aufbauen. Im Gefolge dieser politischen Assoziation hat sich auch die Philosophie die Auffassung zu eigen gemacht, die Anerkennung der Menschenwürde sei eine Voraussetzung der Anerkennung von Menschenrechten.2 Die Frage, ob der Gedanke der Menschenwürde ein spezifisch europäischer oder auch in anderen religiösen und philosophischen Traditionen verankert sei, ob er nur vor einem speziellen ideologischen Hintergrund oder letztlich jedem Menschen intuitiv verständlich sei, wird daher gegenwärtig vor allem mit Blick auf die Anerkennung der Menschenrechte geführt. Auch die Interpretation der konfuzianischen Ethik in den letzten Jahrzehnten dreht sich um die Frage, ob der Gedanke der Menschenrechte nicht auch zumindest implizit in der chinesischen Tradition angelegt sei. So vertritt der Sinologe Heiner Roetz die Auffassung, im 5. Jh. v. Chr. habe sich auch in China die Vorstellung von einer dem Menschen eigenen Würde entwickelt, die wichtige Aspekte von Kants Menschenwürdeauffassung antizipiert und sich auch für eine Begründung der Menschenrechte eignet.3 Philosophen und Rechtstheoretiker wie Peimin Ni und Qianfan Zhang argumentieren darüber hinausgehend, der konfuzianische Gedanke der Menschenwürde biete sogar ein viel reichhaltigeres, zur Begründung der Menschenrechte besseres Konzept an als etwa das kantische.4 Anderen Sinologen wie insbesondere Hans-Georg Möller erscheint die Rekonstruktion konfuzianischer Menschenwürdeauffassungen als Proto-Menschenrechtskonzeptionen hingegen als eine Art „Menschenrechtsimperialismus“.5 Es wird eingewandt, die entsprechenden Interpretationen Mengzis (Menzius) basierten auf der Zusammenstellung einzelner, aus dem Kontext gerissener Ideen,6 die den falschen Eindruck erweckten, die ethischen Betrachtungen von Konfuzius und Mengzi drehten sich um die Würde des menschlichen Individuums. Das sei jedoch weit gefehlt: Betrachte man den Kontext, dann werde klar, dass es Mengzi und den anderen Konfuzianern weder um die Ergründung des menschlichen Wesens an (oder gar für) sich, noch um ein darauf zu gründendes Recht gegangen sei,7 sondern um die Sicherung der politischen Ordnung durch eine Strukturierung der „Masse Mensch“.8 Die „menschliche Grundneigung zu konfuzianischem Wohlverhalten“ werde bei Mengzi nicht mit Blick auf ein individuelles Würdekonzept, sondern „in Hinsicht auf die richtigen (Erziehungs-)Mittel zur Herstellung eines geordneten und effektiven Gemeinwesens“ untersucht.9 Ein Recht auf individuelle Freiheiten, die evtl. dann auch gegen diese Ordnung ausgeübt werden könnten, sei damit gar nicht vereinbar.10 Möller scheint sogar anzunehmen, dass ein individueller Freiraum der Person bei Mengzi ethisch ausgeschlossen werde, da ein Mensch nur dann zur Ordnung beitragen könne, wenn „die soziale Rolle ganz und gar Besitz von der Person nimmt“.11

Dass es bei so namhaften Sinologen wie Roetz und Möller zu so extremen Differenzen im Verständnis der konfuzianischen Ethik kommt, lässt vermuten, dass sich die Abweichungen weniger aus Übersetzungsfragen ergeben als aus dem Verständnis des „westlichen“ Konzepts der Menschenwürde. Denn betrachtet man die historische Entwicklung der Menschenwürdebegriffe, dann entpuppt sich die Idee eines spezifisch „westlichen“ Menschenwürdebegriffs, der sich auf die Würde eines autonomen Individuums bezieht, das Menschenrechte besitzt und einem viel kollektivistischeren „östlichen“ Verständnis entgegengesetzt sei, als eine unhaltbare Fiktion. Die enge Verbindung von Menschenwürde mit Menschenrechten ist nicht in einem spezifisch westlichen, etwa christlichen Verständnis verankert. Sie ist auch im westlichen Kontext relativ neu und entspringt globalen historischen Erfahrungen aus einem Weltkrieg und nicht speziellen Erfahrungen einzelner Nationen. Vergliche man demgegenüber einmal im Detail die Ähnlichkeiten und Unterschiede der konfuzianischen und der europäischen Auffassungen von Menschenwürde, dann würden sich die interkulturellen Differenzen zwischen dem stoischen und dem konfuzianischen Menschenwürdeverständnis möglicherweise als kleiner erweisen als die intrakulturellen zwischen den klassischen europäischen Menschenwürdeauffassungen und dem heutigen Verständnis.

Wir möchten im Folgenden die politische Aufladung der Diskussion um einen konfuzianischen Menschenwürdebegriff etwas entschärfen, da einerseits von dem philosophischen „Nachweis“ einer Begründung der Menschenrechte auch aus dem Konfuzianismus keine erheblichen politischen Konsequenzen zu erwarten sind (eher gar keine), andererseits der Bezug der heutigen Menschenrechtsdiskussion auf den Begriff der Menschenwürde ohnehin nicht mit einer direkten logischen Abhängigkeit zu verwechseln ist. Freilich wird oft angenommen – am prominentesten bei Alan Gewirth –, der Gedanke der Menschenrechte setze den der Menschenwürde logisch voraus. Man stellt sich die Begründungskette so vor, dass man erst eine Vorstellung von der menschlichen Würde im Sinne eines besonderen Werts haben muss, der mit gewissen Eigenschaften des Menschen als Menschen unabhängig von Geschlecht und sozialem Status verbunden wird, etwa in der Stoa mit dem Begriff eines rationalen Wesens, im Christentum mit der Vorstellung von der Ebenbildlichkeit Gottes und bei Kant mit der menschlichen Vernunft und moralischen Autonomie, die den Menschen jeweils im Unterschied zum Tier auszeichnen.12 Aus dem Bewusstsein dieses Werts soll sich die Verpflichtung herleiten, diesen Wert entsprechend zu achten. Und aus dieser Verpflichtung sollen dann Rechte folgen, nämlich das Recht, in seiner Würde nicht verletzt zu werden.

Diese Diskussionen blenden aus, dass sich der Gedanke der Menschenrechte historisch unabhängig von den Diskussionen über Menschenwürde entwickelt hat, und dass auch die europäischen Konzeptionen der Menschenwürde eher mit ethischen Pflichten als mit individuellen Schutzrechten verbunden waren. In der Verbindung von Menschenwürde und Menschenrechten nach 1945, die der historischen Erfahrung extremer Würdeverletzungen durch die rassistische Vernichtungspolitik des sogenannten Dritten Reiches, die stalinistischen Lager und viele andere Verbrechen, auch an der chinesischen Bevölkerung durch die japanische Besatzungsmacht, entsprang, manifestiert sich vielmehr eine radikale Veränderung des europäischen Würdeverständnisses. In der Stoa bezog sich der Gedanke der Menschenwürde auf die Verpflichtung eines jeden Menschen, sich der Würde eines vernünftigen Wesens gemäß zu verhalten. Das Christentum modifizierte diese Verpflichtung (nun auch auf die Gottesebenbildlichkeit gestützt), verlagerte die letzte Erfüllung jedoch ins Jenseits. Kant griff den stoischen Gedanken auf, verband ihn nun aber mit dem Konzept moralischer Autonomie. In all diesen Konzeptionen kann der Einzelne hinter den mit der Würde verbundenen Anspruch durch eigenes würdeloses Verhalten zurückfallen. Von außen kann seine Würde jedoch gar nicht verletzt werden, da sie auf seiner persönlichen Einstellung, seiner Gottesliebe und seinem Pflichtbewusstsein beruht. Der neue Begriff der Menschenwürde, der sich erst seit dem Zweiten Weltkrieg entwickelt hat, bezeichnet hingegen etwas durch andere Menschen Verletzbares. Nach diesem Verständnis, aus dem sich der Bedarf an Schutzrechten herleitet, ist die Menschenwürde nicht etwas, was der Einzelne allein aus seinen inneren moralischen Quellen erzeugen und aufrechterhalten kann; sie bedarf einer „anständigen Gesellschaft“.13 Damit hat sich der Fokus der Menschenwürdediskussion grundlegend verschoben. Während sich der stoische und der kantische Menschenwürdebegriff primär auf eine menschliche Fähigkeit zur ethischen Selbstvervollkommnung bezogen, die in der gewissenhaften Wahrnehmung der moralischen Pflichten besteht und zugleich auch die Grundlage eines vernünftigen Zusammenlebens abgibt, geht die neuere Diskussion umgekehrt von den sozialen und politischen Bedrohungen der Würde des Einzelnen aus: Nur dort, wo sie entsprechend durch Schutzrechte gesichert wird, kann sie sich auch entfalten.

Man kann sich den Unterschied zwischen der internationalen Diskussion der Menschenwürde nach 1945 und den theologischen und philosophischen Menschenwürdebegriffen von der Antike bis zur Neuzeit auch mit Hilfe einer schematischen Unterscheidung verdeutlichen, die Ronald Dworkin mit Blick auf Rechtfertigungsstrategien für verschiedene Typen von ethischen Theorien eingeführt hat. Neben Ethiktypen, in denen Rechte und Pflichten letztlich mit Blick auf Ziele gerechtfertigt (oder relativiert) werden, wie durch das Ziel der allgemeinen Wohlfahrt, unterscheidet Dworkin zwischen solchen Ethiken, für die gewisse Rechte, und solchen, für die gewisse Pflichten unhintergehbar und absolut sind.14 Beide weisen gegenüber den zielorientierten Theorien eine auffällige Gemeinsamkeit auf, die leicht zu dem Missverständnis verleiten kann, in ihnen ginge es im selben Sinne um die moralische Perspektive des menschlichen Individuums. Denn während zielorientierte Theorien von den Interessen einer Organisation ausgehen, stellen sowohl die an Rechten als auch die an Pflichten ausgerichteten Theorien das Individuum und sein Verhalten ins Zentrum. Die Rechte und Pflichten der Individuen haben jedoch in diesen beiden Theorietypen nicht dasselbe ethische Gewicht, denn entweder leiten sich Rechte von Pflichten oder Pflichten von Rechten ab.15 In an Pflichten orientierten Weltanschauungen wie der kantischen Moralphilosophie besteht die Pflicht auch unabhängig von den Rechten anderer oder ihren Auswirkungen, und sie ist oft mit einem moralischen Perfektionismus verbunden. Wie wir noch sehen werden, legt auch der Konfuzianismus den Schwerpunkt auf die Pflichten, die damit verbundene Verantwortung des jeweiligen Entscheidungsträgers und die Verwirklichung seines moralischen Potenzials, und nicht auf den rechtlichen Schutz der von den Entscheidungen Betroffenen. Mit Blick auf die Menschenwürde bedeutet das (in den Worten von Heiner Roetz): „Es macht dann sozusagen einen Teil der menschlichen Würde aus, erst gar nicht an das Recht appellieren zu müssen.“16 Rechte werden hier eher als Privilegien verstanden, die (in einem ideal gerechten Staat) genau dem Grad an wirklicher moralischer Kompetenz und damit wirklicher Würde entsprechen, die die tugendhafte Person realisiert hat.17 In ethischen Kontexten, für die der Gedanke der Rechte grundlegend ist, steht nach Dworkin hingegen der Mensch im Zentrum, der von der Einhaltung der Regeln durch andere profitiert, nicht der, der tugendhaft ist, indem er selbst die Regeln einhält.18 Die Verhaltensregeln erscheinen in solchen Kontexten nur als Mittel für den Schutz der Individuen. Und solange diese einander nicht schädigen oder in ihren Rechten verletzen, ist es ihr Recht, zu tun, was sie wollen – jedenfalls wenn wir von rein theoretischen Kontexten ausgehen; in realen Gesellschaften sind auch rechtsorientierte Auffassungen mehr oder weniger mit pflichtorientierten vermischt, die diese Freiräume einschränken.

Geht man von den pflichtorientierten Menschenwürdebegriffen in der europäischen Tradition aus, so führen sie also keineswegs mit logischer Notwendigkeit zu dem Gedanken der Menschenrechte. Das bedeutet aber nicht, dass der Gedanke der Menschenwürde, so wie er sich in der Antike und Neuzeit entwickelt hat, ohne Relevanz für den Gedanken der Menschenrechte wäre. Man kann vielleicht sogar davon ausgehen, dass ein kulturelles Umfeld, in dem sich irgendwelche Vorstellungen von Menschenwürde entwickelt haben, hierfür einen ideologischen Nährboden darstellt, denn der Gedanke der Menschenrechte setzt ein Bewusstsein von möglichen Entwürdigungen oder Demütigungen voraus, wie es sich nur in einem Diskurs entwickelt, der Begründungen anbietet, welches Verhalten unter welchen Umständen demütigend ist. Nach allgemeinem Verständnis fallen darunter Folter, Vergewaltigung und alle Formen des Zwanges, mit denen Menschen zu etwas genötigt werden, das sie freiwillig nie tun würden.19 Gleichwohl ist es kultur- und weltanschauungsabhängig, bei welchen Anlässen sich Menschen gedemütigt fühlen;20 ein Mitglied einer sehr niedrigen Kaste in Indien wird sich vor hundert Jahren von einem Verhalten, das einer Europäerin herabwürdigend erschiene, evtl. nicht gedemütigt gefühlt haben, wenn der Betreffende einer hohen Kaste angehörte. Das betrifft nicht nur die psychologische Frage, wann jemand sich entwürdigt fühlt, sondern auch die normative Frage, ob es gute Gründe gibt, sich gedemütigt zu fühlen; in kulturellen Kontexten, wo das Selbstverständnis durch Vorstellungen von der Würde von Menschen als Menschen geprägt ist, werden Demütigungen anders wahrgenommen werden als in manchen früheren Gesellschaften, wo die Würde sich allein auf Status oder Verdienst bezog; und nur dort, wo ein solches Bewusstsein vorherrscht, wird auch der Gedanke, dass Menschen unabhängig von ihrer Klassenzugehörigkeit, ihrem Geschlecht oder ihren Verdiensten vor Demütigungen geschützt werden müssen, unmittelbar einleuchten.

Fragt man sich, inwieweit der Begriff der Menschenwürde ein interkulturell gültiges normatives Konzept ist, dann wären neben der Unterscheidung zwischen Rechts- und pflichtorientierten Gesellschaften auch noch ein eher an den sozialen Praktiken orientiertes und ein eher an den Begrifflichkeiten orientiertes Verständnis von Menschenwürde zu unterscheiden. Im ersten Sinne könnte man sagen, dass ein Konzept von Menschenwürde überall dort existiert, wo Handlungen, die nach dem Verständnis der Vereinten Nationen Menschenwürdeverletzungen darstellen, negative moralische Reaktionen hervorrufen, also als ein moralisches Übel betrachtet werden. Im Folgenden werden wir jedoch von der zweiten Frage ausgehen, ob es in nichtwestlichenkulturellen Traditionen theoretische Begriffe gibt, die man als „Menschenwürde“ übersetzen kann, was voraussetzt, dass sie mit Blick auf ihren Inhalt und ihre Implikationen den europäischen vergleichbar sind. Das wirft die Frage auf, auf welcher Grundlage man denn überhaupt Menschenwürdebegriffe vergleichen kann. Im Folgenden stützen wir uns auf einen Vergleich der Unterscheidungen und Begründungsfunktion der jeweiligen Begriffe.