Читать книгу Menschenwürde - Группа авторов - Страница 8

Wir Menschen haben die Fähigkeit (und nicht selten die Bereitschaft), uns gegenseitig die Hölle auf Erden zu bereiten. Es ist erstaunlich, wozu wir Menschen in der Lage sind; Primo Levi hat immer wieder darauf hingewiesen, dass dieses Staunen, ja Entsetzen darüber, was möglich ist, nicht abstumpfen dürfe. Wir dürfen nicht vergessen, „was in Auschwitz Menschen aus Menschen zu machen gewagt haben“.1 Es geht hier auch um die Bewahrung der Fähigkeit, immer wieder aufs Neue zu erschrecken, um die Erhaltung eines moralischen Empfindungsgefühls, einer moralischen Sensibilität, ja, und auch um Scham, „die Scham über Auschwitz, die Scham, die jeder Mensch darüber empfinden müßte, daß es Menschen waren, die Auschwitz erdacht und errichtet haben“.2 Auschwitz steht für eine enge Verbindung zwischen kühler Planung und heißer Willkür. Primo Levi beschreibt die Erfahrung der Grenzen des Verstehbaren: „Dort erwarteten uns Zug und Bewachung. Und dort bekamen wir die ersten Schläge. Das war so neu für uns und so unsinnig, daß wir keinen Schmerz empfanden, weder körperlichen noch seelischen. Nur tiefe Verwunderung: Wie kann man einen Menschen ohne Zorn schlagen?“3

Der Verlust einer Idee sinnvollen Verhaltens ist Hölle, das Zufügen und Erdulden von unerträglichen Schmerzen ist Hölle. Erniedrigung und Demütigung sind Hölle. Hölle ist der Verlust von Namen und Gesicht, der Verlust von Einzigartigkeit und Persönlichkeit, der Verlust der Achtung vor Würde und Identität: „The complete loss of one’s identity is, with all propriety of theological definition, hell.“4 Auschwitz war eine Hölle auf Erden. „Das ist die Hölle. Heute, in unserer Zeit, muß die Hölle so beschaffen sein, ein großer, leerer Raum, und müde stehen wir darin, und ein tropfender Wasserhahn ist da, und man kann das Wasser nicht trinken, und uns erwartet etwas gewiß Schreckliches, und es geschieht nichts und noch immer geschieht nichts. Wie soll man da Gedanken fassen? Man kann keine Gedanken mehr fassen; es ist, als seien wir bereits gestorben.“5

Es ist dem Menschen möglich, anderen Menschen Identität abzusprechen, Identität auszulöschen, Namen zu tilgen, Existenzen zu vernichten, Leben zu zerstören, Lebenspläne zunichtezumachen. Das Böse ist paradoxerweise nicht unmenschlich, sondern – kantisch gesprochen – Ausdruck der menschlichen Freiheit. Und diese Freiheit ist paradoxerweise in vielen Diskursen Ausdruck der menschlichen Würde. Pico della Mirandola beispielsweise hat im 15. Jahrhundert die Würde des Menschen an seiner Nichtfixiertheit festgemacht – er lässt in seiner Oratio de Hominis Dignitate („Rede über die Würde des Menschen“) den Schöpfer zu Adam sagen: „Wir haben dir keinen festen Wohnsitz gegeben, Adam, kein eigenes Aussehen noch irgendeine besondere Gabe, damit du den Wohnsitz, das Aussehen und die Gaben, die du selbst dir ausersiehst, entsprechend deinem Wunsch und Entschluß habest und besitzest. Die Natur der übrigen Geschöpfe ist fest bestimmt und wird innerhalb von uns vorgeschriebener Gesetze begrenzt. Du sollst dir deine ohne jede Einschränkung und Enge, nach deinem Ermessen, dem ich dich anvertraut habe, selber bestimmen.“6 Damit ist deutlich gesagt, dass die Würde des Menschen gerade darin besteht, dass der Mensch als solcher – wie wohl auch die einzelne Person – frei ist, offen, keinen fixen Platz im Universum hat und „Einzigartigkeit“ eine zentrale Kategorie zur Bestimmung des Menschseins ist.

Der Mensch ist frei und kann aus dieser Freiheit die Erde in eine Hölle verwandeln. Diese Intuition und diese Erfahrung sind aus dem europäischen Projekt des Werts der Menschenwürde nicht wegzudenken. Die Rede von Menschenwürde ist eine Schärfung der Vorstellungskraft. Auf der Basis eines Verständnisses von Menschenwürde ergibt sich, wie es Peter Bieri ausgedrückt hat, „eine Art zu leben“; eine besondere Weise des Erfahrens und Wahrnehmens, eine besondere Weise des In-der-Welt-Seins.

Dabei ist die Rede von Menschenwürde voll von Paradoxa und offener Fragen – wir finden etwa das Paradox: Die Anerkennung der Einzigartigkeit von Menschen (damit: die Anerkennung der Ungleichheit) ist Grundlage für die Anerkennung der fundamentalen Gleichheit der Menschen. Wieder anders gesagt: Wenn wir anerkennen, dass die Einzigartigkeit von Menschen auf je gleiche Weise zustande kommt, haben wir einen Anhaltspunkt gefunden, „tiefer liegende Gleichheit“ bei Anerkennung der Differenzen zwischen Menschen und der Einzigartigkeit eines bestimmten Menschen zu identifizieren. Der rechte Umgang mit Ungleichheit wird seit den Anfängen der griechischen Philosophie als Merkmal von Gerechtigkeit gesehen. Der Begriff der Menschenwürde kann nicht vom Begriff der Gleichheit getrennt werden; die Fragen nach der Verhandlung von „Gleichheit an Würde“, „würdebedingender und würdebedingter Individualität“, „Ungleichheit im Äußeren“ und „Ungleichheit aufgrund der Einzigartigkeit der besonderen Person“ haben von Anfang an den Diskurs geprägt – damit ergibt sich auch ein nahtloser Zusammenhang zwischen den Diskursen über Menschenwürde und über Solidarität, aber es zeigen sich auch gewichtige Spannungen, die in gewichtiger Begrifflichkeit artikuliert werden, vor allem in der Frage nach der Begründung der Menschenwürde: Wie kann ich die sichtbare Ungleichheit der Menschen mit der unsichtbaren Gleichheit der Menschenwürde vereinbaren?

Antoon De Baets hat deswegen den Begriff der Menschenwürde als Begriff mit kurzen Beinen bezeichnet.7 De Baets vergleicht die Aufgabe der Menschenwürde mit dem äthiopischen Kaiser Haile Selassie, der aufgrund seiner kurzen Beine einen Kissendiener brauchte, der blitzschnell ein Kissen unter die Beine des Kaisers schob, sobald sich dieser auf den Thron gesetzt hatte, damit die Beine nicht, eines Kaisers unwürdig, in der Luft baumelten. Der Menschenwürdebegriff ist, so gesehen, ein Koloss auf tönernen Füßen. Ein „Koloss“ deswegen, weil der mächtige Menschenrechtsdiskurs vom Würdediskurs abhängt, „auf tönernen Füßen“, weil in der Charta der Vereinten Nationen vom Oktober 1945 eine Unterscheidung von „Person“ und „Persönlichkeit“ nachhallt8 und weil in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte vom 10. Dezember 1948 keine Begründung festgehalten wurde und die geltende Textierung lediglich eine verschämte Andeutung auf eine der Aufklärungsphilosophie Kants nahestehende Denkungsart bietet, heißt es doch im Artikel 1 der Menschenrechtserklärung, die in der Präambel von der „unveräußerlichen Würde“ spricht: „Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen.“ – Es war das Verdienst René Cassins, der wesentlich an der Textierung beteiligt war, diese Formulierung als ersten Artikel und nicht als Präambel-Teil zu platzieren; Begründungsvorschläge (Menschenwürde aufgrund göttlicher Ebenbildlichkeit, aufgrund von Natur, aufgrund von Vernunft- und Gewissensbegabung) wurden in den zur endgültigen Formulierung führenden Diskussionen der Arbeitsgruppe, des Drafting Committee, der Menschenrechtskommission und der Vollversammlung aufgeweicht, bis die derzeitige Formulierung feststand, die eine Begründung andeutet („mit Vernunft und Gewissen begabt“), ohne diese aber explizit auf den Tisch zu legen.9

Hier hat eine religiöse Begründung der Menschenwürde bestimmte Vorteile – die religiöse Rede von der Ebenbildlichkeit Gottes begründet die Idee, dass der Mensch ein unausschöpfbares Mysterium darstellt. Menschenwürde ist Ausdruck der Überzeugung, dass Menschsein nicht bis ins Letzte analysiert und vermessen werden kann. Der Mensch wird damit zu etwas Heiligem; dies trifft auf alle Menschen zu, unabhängig von religiöser Ausrichtung oder äußerem Erscheinungsbild. Hier zeigen sich Konsequenz und ein Ende der Begründungsketten; freilich um den Preis eines Binnendiskurses.

Die Begründungskandidaten für die allgemeine Menschenwürde (Gott, Natur, Vernunft, Gewissen) gehen allesamt mit massiven weltanschaulichen Selbstverpflichtungen einher. Religiöse Begründungen haben den Vorteil der Kohärenz und einer gewissen Letztverbindlichkeit, aber den Nachteil mangelnder Plausibilität außerhalb der jeweiligen religiösen Tradition. Eine religiöse Begründung der Menschenwürde steht mitunter als religiöse auch in der Kritik: Michael Rosen etwa spricht sich gegen religiöse Begründungen aus, weil sie ein Weltbild und eine damit verbundene soziale Ordnung mit entsprechenden Machtansprüchen zementieren würden.10 Avishai Margalit warnt vor einer „vertikalen Begründung der Menschenwürde“, die auf eine Vergöttlichung des Menschen abzielt. Die religiöse Antwort auf die Frage nach der Menschenwürde, so Margalit, lautet im Grunde genommen, dass Menschen als solche Achtung nicht verdienen; der Grund für die Würde von Menschen und für die Achtung vor der Würde von Menschen liegt darin, dass sie von Gott geschaffen und geheiligt werden. „Die Frage, was an menschlichen Wesen so großartig ist, dass sie verdienen, moralisch geachtet zu werden, ist demnach so zu beantworten, dass die Menschen selbst gar nichts Großartiges an sich haben. Gott ist groß.“11 Dieses Moment der Vergötterung sieht Margalit auch in Kants Begründung der Menschenwürde: „In Kants System sind Menschen das funktionale Äquivalent zum Gesetzgeber im religiösen System. Nicht Menschen sind es, die wir achten sollen, sondern die Menschheit in uns und anderen.“12 Margalit spricht sich gegen solche Vergöttlichung aus und dafür, den Menschen als Menschen und um seines Menschseins willen zu achten.

Neben einer primär religiösen Begründung der Menschenwürde findet sich auch der anderorts bekannte Hinweis auf die Vernünftigkeit des Menschen; dieses Motiv der Vernünftigkeit, die den Menschen vom Tier unterscheidet, erinnert an Ciceros berühmten Hinweis auf die Menschenwürde – „wie sehr die Natur des Menschen das Vieh und die übrigen Tiere übertrifft; jene empfinden nichts als Vergnügen, und auf dieses stürzen sie sich mit aller Kraft, der Geist des Menschen aber wächst durch Lernen und Denken, er erforscht immer irgendetwas, handelt oder lässt sich durch die Freude am Sehen und Hören leiten […] Daraus ersieht man, dass körperliches Vergnügen der erhabenen Stellung des Menschen nicht genug würdig ist und verschmäht und zurückgewiesen werden muss […] wenn wir bedenken wollen, eine wie überlegene Stellung und Würde in unserem Wesen liegt“.13 Diese Begründung hat auch die katholische Soziallehre formuliert: „Was den Menschen adelt und ihn zu der ihm eigenen Würde erhebt, das ist der vernünftige Geist; dieser verleiht ihm seinen Charakter als Mensch und trennt ihn seiner ganzen Wesenheit nach vom Tiere. Eben weil er aber mit Vernunft ausgestattet ist, sind ihm irdische Güter nicht zum bloßen Gebrauche anheimgegeben, wie dem Tiere, sondern er hat persönliches Besitzrecht, Besitzrecht nicht bloß auf Dinge, die beim Gebrauche verzehrt werden, sondern auch auf solche, welche in und nach dem Gebrauche bestehen bleiben.“14

Die Nachteile einer Begründung vom Vernunftbegriff her liegen auf der Hand: Wie wird „Vernünftigkeit“ charakterisiert, definiert und abgegrenzt? Wie wird die dafür notwendige Meta-Rationalität verankert? Wie steht es um Menschen, die diese Kriterien der Vernünftigkeit nicht mehr erfüllen?

Freilich, Begründungen mögen im Letzten nicht immer notwendig sein, kann man doch, um ein Wort von Peter Geach zu bemühen, auch ohne jeweils exakte Definitionen einen Elefanten von einem Eichhörnchen unterscheiden. Die Verletzung der Menschenwürde mag auch ohne exakte Definition von Menschenwürde erkennbar sein; es dürfte auch einfacher sein, sich auf eine Definition von „Verletzung von Menschenwürde“ als auf eine Begründung von Menschenwürde zu einigen. Es dürfte einfacher sein, von Begründungsrede in Achtungstun zu wechseln. Die Rede von Menschenwürde ist nicht genug, es bedarf auch dessen, was als „doing dignity“ bezeichnet wurde. Das europäische Projekt war nach dem Zweiten Weltkrieg wesentlich auf die Idee der Menschenwürde gegründet worden und einer Selbstverpflichtung auf eine künftige Praxis der Menschenwürde. Wie steht es damit heute? Was bedeutet es, Menschenwürde stets und ständig auf den Prüfstand stellen zu müssen?

Von Auschwitz bis nach Brüssel war es ein weiter Weg; aber wie steht es um den Weg von Brüssel nach Lampedusa? In einem bewegenden Text The Optician of Lampedusa schildert die englische Journalistin Emma Jane Kirby die verstörende Erfahrung eines Einwohners von Lampedusa, der bei einem Bootsausflug auf Massen von im Wasser um ihr Leben kämpfenden Flüchtlingen trifft; er versucht, möglichst viele Flüchtlinge auf sein kleines Boot, die Galata, zu bringen. Nackte, angsterfüllte Menschen, die mit großen Erwartungen von Afrika aufgebrochen waren, brachten sein kleines Schiff beinahe in Seenot. Es waren viele, zu viele, als dass er sie alle hätte retten können; und dann schreibt Kirby: „He was reminded of a dinner he had once had in Naples with his father when he was a young man, on the cusp of adulthood. It had just been the two of them and his father had spoken to him man to man about how the war had left him disillusioned with human nature. All of us, his father had warned, carry a latent tendency to cruelty and indifference in our hearts; we are all capable of terrible things. But his father’s words had seemed irrelevant to his own comfortable post-war generation. Of course the young optician had seen the images of emaciated bodies festering in putrid concentration camps, but they seemed to have nothing to do with the people he knew and mixed with. He remembered telling his father confidently that such horror was locked safely in the past, that lessons had been learnt, and he remembered too his father’s fond and sad smile. He saw again those thin, naked bodies lying on Galata’s deck and the shocked, staring eyes.“15

Wie weit ist Lampedusa von Auschwitz entfernt und was sagt dies über die Kultur der Achtung vor der Würde des Menschen und „doing dignity“ aus? Zeigt sich hier ein schauriges Paradox, nämlich die Tatsache, dass Europa eine Kultur der Menschenwürde leben kann, solange es sich als Festung versteht, die „doing dignity“ als Aufgabe „ad intra“, aber nicht „ad extra“ sieht? Kann man sagen, dass Europa, um eine Politik der Würde zu leben, andere Menschen um ihre Würde betrügen muss? Diese Fragen sind mehr als nur theoretische Fragen, tangieren sie doch die politisch wie ökonomisch relevanten Fragen, was denn Europa nichteuropäischen Menschen schuldet. Diese Frage wird noch unangenehmer, wenn man den Gedanken der Gleichheit der Menschen, wie er im Begriff der menschlichen Würde zum Ausdruck kommt, mit der Idee, dass die Güter der Erde „für alle“ zugänglich zu sein haben, verbindet. Diese Idee, in der christlichen Sozialtradition „universale Bestimmung der Güter“ genannt, kann als Konsequenz der Anerkennung der Gleichheit von Würde gesehen werden. Die Überzeugung, dass jeder Mensch Recht auf eine menschenwürdige Lebensform (decent livelihood) hat, bedeutet zusätzlichen Druck auf die globalen Standards von „doing dignity“.

Das sind anerkanntermaßen schwierige Fragen; schwierig ist auch die Frage, wann denn die Würde eines Menschen verletzt ist. Wann liegt eine Verletzung der Menschenwürde vor? Ich gebe ein Beispiel: Maud Deckmar beschreibt in einem Buch ihre Erfahrung mit der Erziehung ihres Sohnes Fred, der auf dem Autismus-Spektrum diagnostiziert wurde: damit beschreibt sie eine Erfahrung, die „tiefe Praxis der Menschenwürde“ verlangt. Für unser Thema sind vor allem zwei Situationen, die sie schildert, von Bedeutung:

„Once, my mother had looked after Fred for a night, and I came to the farm to pick him up. She had tied one end of a long rope around his tummy and the other end round the trunk of a big tree. She had a lot to do, hanging laundry and couldn’t stop doing all the chores around the place. The first thing I saw was my little four-year-old. My baby. A captive. Tied down with a rope. He was pulling at the rope that restrained him. I saw red. He wasn’t an idiot whom you had to tie down as if in a strait-jacket. I was used to not showing my anger and quietly went over to the tree and turned him loose.“16 Ihre Mutter erkundigte sich, ob sie entrüstet sei. „Yes, I damn well am, I said indignantly. Do you have any idea how awful it seems, his being tied up like that?“ Und die Reaktion der Mutter: „Yes, she answered quietly. But it was the only way for me to do anything but watch over him, and I don’t honestly think it harmed him one little bit.“17 Ein Jahr verging. Im nächsten Sommer gingen Maud und ihr Mann zu einem Picknick. Die Eltern wechselten sich ab, das Essen vor ihrem Sohn Fred abzusichern, den Müll, die Stereoanlage, das Porzellan. Fred würde alles zerstören, dessen er habhaft werden konnte. Er würde Richtung Straße laufen, er würde mit Essen werfen. Maud erzählt: „I had packed everything with love and care, including napkins, a small Swedish flag and tablecloth. All to no use. Why did I even try to make things nice and keep up a semblance of a festive mood? A dark rage came over me again. Fuck! He got hold of an egg and smashed it in his hand, threw himself over the rest of the food to find something else to smash. I helped him, threw an egg at a tree. It smashed. I didn’t give a damn. His father said calmly:

– I’ve got a 30-foot rope in the car …

– Get it! I said.“18

Die Situationen schildern verschiedene Formen und Ebenen von Verwundbarkeit, die in mögliche Verletzungen von Achtung vor Würde übersetzt werden. Ein Kind mit Autismus aufzuziehen verlangt – neben aller notwendigen Unterstützung zur Stärkung der Familienresilienz – starke Überzeugungen, Ausdauer und das, was Thomas von Aquin „fortitudo“ genannt hat, das Festhalten am Guten unter widrigen Umständen. Es bedarf der Tapferkeit, um unter widrigen Umständen an der Achtung vor der Würde des Menschen festzuhalten. Das kann man „tiefe Praxis“ nennen, jene Praxis, die als Lackmustest für die Achtung vor der menschlichen Würde gelten kann. Hier gilt es auf jeden Fall – ganz im Sinne der Achtung vor der Würde, die ja auch Respekt vor dem Besonderen des Einzelfalls einfordert – die spezifische Situation in den Blick zu nehmen. Deckmar beschreibt in diesen Situationen keine institutionellen Praktiken, also keinen effizienz-beflissenen Kontext einer Einrichtung, die diese Maßnahmen routinemäßig anwenden würde; sie beschreibt Situationen, die Teil einer langen Geschichte und eines komplexen Alltags sind, „gewachsen“ und nicht „konstruiert“. Die Geschichte hinter den Situationen schließt „teure“, also mit großem Aufwand realisierte Selbstverpflichtungen ein und kann deswegen nicht aus der Perspektive billiger Entrüstung (verstanden als moralische Indigniertheit ohne gelebte Opfer) gelesen werden.

Ich möchte Maud Deckmar keineswegs das Engagement für eine tiefe Praxis der Menschenwürde absprechen. Die tiefe Praxis der Menschenwürde ist Ausdruck einer Weise, die Welt zu sehen, selbstverständlich zu sehen, ohne großen kognitiven Aufwand zu sehen und zu tun; sie zeigt sich im Umgang mit besonders verwundbaren Menschen, vor allem auch im Umgang mit Alltag und mit fundamentalen menschlichen Vollzügen (Essen, Trinken, Ausscheiden, Waschen, Schlafen); es könnte hilfreich sein, von Extrembeispielen wie „Zwergenweitwurf“ oder „Folter“ Abstand zu nehmen und sich auch Fragen von Körperlichkeit und Macht in alltäglichen Praktiken zuzuwenden; wie es Mattson und Clark ausgedrückt haben: „Power is a particularly important value in shaping dignity outcomes. More than wealth, dispositions of power have perhaps the greatest impacts of any value dimension on dignity-relevant dynamics.“19 Die Achtung vor der Würde des Menschen und die entsprechende Kultur zeigen sich in den Pflegeheimen, in den Gefängnissen, in den psychiatrischen Anstalten. Hier ist tiefe Praxis der Menschenwürde gefragt, eine Praxis also, die auch unter widrigen Umständen an der Bindung an das Bemühen um die Achtung festhält.

Die Frage nach tiefer Praxis von Menschenwürde wird dort besonders dringlich, wo wir es mit einem herausfordernden Alltag zu tun haben, der von Schmerz und Abhängigkeit gekennzeichnet ist. Ein Vorwurf, der dem Menschenwürdebegriff mitunter gemacht wird, ist die Biegsamkeit – der Begriff kann von zwei Seiten, die einander klar widersprechen, in den Mund genommen werden. Beispiele sind am Anfang wie am Ende des Lebens zu finden. Denken wir an Jeffrey Spectors Entscheidung im Jahr 2015, nach Diagnose eines inoperablen Wirbelsäulentumors seinem Leben, 54-jährig, in einer einschlägigen Einrichtung in der Schweiz ein Ende zu setzen; diese Entscheidung ist gut argumentierbar mit Blick auf die Belastung, die er seiner Familie ersparen wollte, mit Blick auf Kosten und den Aufwand für das Gesundheitssystem, mit Blick auf die Beschämung und die Qual steigender Hilflosigkeit, die er verständlicherweise nicht erleben wollte.20 Es lässt sich sogar, wie es eine Kommentatorin, Alison Phillips, unternommen hat, argumentieren, dass Spector Liebe zum Leben gezeigt hat und damit eine „Pro-Life“-Haltung, weil er diese Entscheidung aus Liebe zum Leben traf und nach einem letzten gemeinsamen, das Leben zelebrierenden Mahl mit seiner Familie seinen letzten Gang antrat. Wer eine andere Lesart der Situation vorschlägt, wird weniger um „Argumente“ als um „Gegenerzählungen“ bemüht sein. Mit Blick auf das Lebensende von Jeffrey Spector können wir uns fragen: Was sagt dieses Lebensende über die Achtung vor der Würde des Menschen aus? Was heißt „unerträglicher Schmerz“? Welche Form von Abhängigkeit scheint inakzeptabel? Warum hadern wir mit der Vereinbarkeit von Menschenwürde und Hilflosigkeit? War Jeffrey Spector in eine tiefe Praxis der Menschenwürde engagiert oder hat er die Würde des Menschen durch sein Tun missachtet? Oder liegt hier keine Entscheidungsfrage vor? Es ist nicht einmal klar, welchen Status die Fragen haben, die sich mit „doing dignity“ beschäftigen. So gesehen bleibt auch die Frage nach der Verletzung der Würde der Menschen delikat.

Das lässt uns mit zwei offenen Fragen und zwei schmerzvollen Paradoxa zurück: Die beiden Fragen betreffen Begründung und „tiefe Praxis“ der Menschenwürde, die beiden Paradoxa die mit der Würde des Menschen verbundene Freiheit, Würde abzusprechen und das europäische Paradox, dass „doing dignity“ in Europa um den Preis der Verachtung der Menschenwürde an den Grenzen Europas erkauft sein könnte.

Der Begriff der Menschenwürde ist ein Fenster in eine Lebensform, die sich auch auf der Ebene der Wahrnehmung auswirkt. Der Begriff der Menschenwürde ermöglicht eine bestimmte Formung der Vorstellungskraft, damit auch der Wahrnehmung – und legt die Möglichkeit einer Lebensform zugrunde. Peter Bieri hat, wie angedeutet, diesen Vorschlag entfaltet, Menschenwürde als Lebensform, als eine Art, wahrzunehmen und zu leben und zu urteilen, anzusehen; diese Lebensform zeigt sich in verschiedenen Formen und lässt Menschenwürde als Selbstständigkeit, als Begegnung, als Achtung vor Intimität, als Wahrhaftigkeit, als Selbstachtung, als moralische Integrität, als Sinn für das Wichtige, als Anerkennung der Endlichkeit verstehen.21 Aus der Anerkennung der Würde des Menschen ergibt sich ein bestimmtes Menschenbild und es ergibt sich eine bestimmte Wahrnehmung, ein bestimmter Erfahrungshorizont. In John M. Coetzees Roman Warten auf die Barbaren gibt es eine Szene, die diesen Gedanken auf den Punkt bringt – Gefangene werden zum Gaudium der umstehenden Menge malträtiert, bis jemand einen Vorschlaghammer bringt; der Protagonist schreit auf: „Nicht damit! […] Wir sind das Wunderwerk der Schöpfung! […] Seht diese Menschen an […] Menschen!“22 Mit anderen Worten: Aus dem Umstand, dass jemand ein Mensch ist, folgt Gewichtiges, Gravierendes, Unaufkündbares. Hier steht vieles auf dem Spiel. Und was auf dem Spiel steht, „zeigt sich“, zeigt sich in Praktiken, zeigt sich vor allem dort, wo tiefe Praxis der Menschenwürde gefragt ist.

Der vorliegende Band geht diesen Fragen nach. Er behandelt nicht einen europäischen Grundwert unter anderen, sondern letztlich den Schlüsselwert, die Basis. Die Menschenrechte haben eine Tradition begründet, die als globaler Minimalkonsens gelten kann; die Basis für diese Rechte bildet der Begriff der Menschenwürde.

Ob die beiden offenen Fragen nach Begründung und tiefer Praxis beantwortet werden können, sei dahingestellt; es ist, um Wittgenstein abzuwandeln, vielleicht viel damit gewonnen, zu zeigen, dass diese Fragen offen bleiben müssen. Denn dadurch entsteht ein Diskurs, der die beiden angesprochenen Paradoxa als „Stacheln im Fleisch“ positioniert, die bei näherem Hinsehen, wie es dieser Band unternimmt, nicht zu einem Mehr an Selbstgefälligkeit, sondern zu einem Mehr an Demut führen.

1 P. Levi, Ist das ein Mensch? Erinnerungen an Auschwitz. Frankfurt/Main 1979, 57.

2 Ebd., 183.

3 Ebd., 15f.

4 J.C. Murray, We Hold These Truths. New York 1960, 6.

5 Levi, Ist das ein Mensch?, 21.

6 Pico della Mirandola, Oratio de Hominis Dignitate (Über die Würde des Menschen), übers. v. N. Baumgarten. Hg. A. Buck. Hamburg 1990, 5.

7 A. De Baets, A Successful Utopia: The Doctrine of Human Dignity. Historein: A Review of the Past and Other Stories 7 (2007) 71–85.

8 Ein Textierungsvorschlag stammte vom südafrikanischen Apartheid-Architekten Jan Christiaan Smuts, der unter „Persönlichkeit“ den kultivierten Menschen verstand und deswegen keine Probleme hatte, Achtung vor der Menschenwürde der Persönlichkeit und ein Apartheidregime zu rechtfertigen; in der offiziellen deutschen Fassung der Präambel der Charta (englisch: „We the Peoples of the United Nations determined […] to reaffirm faith in fundamental human rights, in the dignity and worth of the human person, in the equal rights of men and women and of nations large and small“) heißt es nach wie vor: „unseren Glauben an die Grundrechte des Menschen, an Wert und Würde der menschlichen Persönlichkeit […] erneut zu bekräftigen“; vgl. P. Tiedemann, Würde der Person oder Würde der Persönlichkeit? Kritische Justiz 40 (2007) 83–89.

9 Vgl. H.-M. Kivistö, The Concept of ‘Human Dignity’ in the Post-War Human Rights Discourse. Res Publica: Revista de Filosofía Política 27 (2012) 99–108.

10 M. Rosen, Dignity: Its History and Meaning. Cambridge, MA 2012.

11 A. Margalit, Menschenwürde zwischen Kitsch und Vergötterung. In: O. Neumaier et al. [Hgg.], Gerechtigkeit. Auf dem Weg zu einem Gleichgewicht. Frankfurt/Main 2005, 13–32, 14.

12 Ebd.

13 Cicero, Vom pflichtgemäßen Handeln I, 105–106.

14 Rerum Novarum, 5: siehe auch Pacem in Terris 35 und 48, Gaudium et Spes, 15.

15 E.J. Kirby, The Optician of Lampedusa. London 2016, 56.

16 M. Deckmar, My son Fred: living with Autism. London 2005, 33.

17 Ebd.

18 Ebd., 33–34.

19 D.J. Mattson, Susan G. Clark, Human dignity in concept and practice. Policy Sciences 44,4 [2011] 303–319, 315.

20 Siehe Alison Phillips’ Kommentar im Daily Mirror vom 27.5.2015.

21 P. Bieri, Eine Art zu leben. München 2013.

22 J.M. Coetzee, Warten auf die Barbaren. Frankfurt/Main 2003, 198.