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Betrachten wir die Textstellen, auf die sich die Verfechter eines konfuzianischen Menschenwürdebegriffs berufen. Im Buch der Pietät lässt Mengzi (370 v. Chr.–290 v. Chr.) Konfuzius sprechen:

Von allen Dingen zwischen Himmel und Erde hat [allein] der Mensch eine Würde (gui). (Xiaojing, Buch der Pietät)21

Der konfuzianische Gedanke der Menschenwürde wird dann in seinen Grundzügen im Buch Mengzi entfaltet:

Es gibt die Ränge des Himmels jue), und es gibt die Ränge des Menschen. Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Wohlwollen, Verlässlichkeit und die unermüdliche Freude am Guten – das sind der himmlische Rang. Herzog, Minister, Großwürdenträger – das sind die menschlichen Ränge. Die Menschen des Altertums pflegten den himmlischen Rang, und die Menschlichen folgten. Die Menschen von heute aber pflegen den himmlischen Rang nur im Interesse der menschlichen Ränge, und haben sie diese erreicht, so werfen sie jenen beiseite. Dies ist der Gipfel an Verblendung. Am Ende ist ihnen der Untergang gewiss.22

Der Wunsch nach Würde (gui) ist eine Ambition, die alle Menschen teilen. Aber jeder einzelne Mensch hat eine Würde in sich selbst, an die er nur nicht denkt. Was die Menschen im allgemeinen als Würde schätzen (Rang, Ansehen usw.), ist nicht die gute Würde (lianggui). Denn wen ein Zhao Meng (ein Machthaber) würdigen kann, den kann er auch erniedrigen. Wenn es in den Liedern heißt: „Trunken sind wir schon vom Wein, gesättigt sind wir von der Tugend“, so ist damit gemeint: Wer von Menschlichkeit und Gerechtigkeit gesättigt ist, dem ist der Wohlgeschmack des fetten Fleisches und des erlesenen Kornes anderer nicht erwünscht. Ein guter Ruf und weit verbreiteter Lobpreis werden ihm zuteil, so dass ihm die schmuckvollen Stickereien anderer Leute nicht erwünscht sind.23

Es gibt den teuren (gui) und den billigen (Teil), den großen sowie den kleinen (Teil) in eigenem Körper. Schade nicht mit dem kleinen den Großen, nicht mit dem billigen den Teuren.24

Vor dem Hintergrund der sinologischen Auseinandersetzung stellt sich nun die Frage, was für Bedingungen gegeben sein müssen, um einen Begriff wie gui, der einer speziellen Tradition angehört, in seiner Anwendung auf den Menschen mit Menschenwürde zu übersetzen. Diese Frage muss sowohl in normativer als auch in ideengeschichtlicher Hinsicht gestellt werden. Betrachten wir die chinesischen Begriffe zunächst einmal philologisch. Ursprünglich ist gui ein Adjektiv und bedeutet teuer, wertvoll. So wird das Wort auch in der dritten Passage verwendet, allerdings im übertragenen Sinne, nämlich als Gegenteil von Schlichtheit (jian, wörtlich billig). In ihrer Anwendung auf Menschen beziehen sich jue und gui dann auf die gesellschaftliche Auszeichnung, die traditionell den Aristokraten vorbehalten ist. Jue bedeutet Rang, Adel. Gui in der zweiten Passage wird als Substantiv gebraucht und bedeutet wortwörtlich Würde, wenn man die Etymologien von gui und Würde vergleicht.25 Jue und gui sind, wie dignitas im römischen Kontext, mit Stolz, Ehre, Ruhm, honor, verwandt. Ideengeschichtlich gesehen ist also beim Begriff gui im chinesischen Kontext nicht anders als beim Begriff Würde/dignitas im europäischen Kontext eine Internalisierung der äußeren Vornehmheit zu beobachten. Erst diese Verinnerlichung bereitet dem Begriff einer allgemeinen menschlichen Würde den Weg. Diese Parallele spricht dafür, die chinesischen Begriffe jue und gui mit dem römischen Begriff der dignitas, Würde, zu übersetzen, der auch bei Cicero auf den Menschen als Menschen angewandt wird. Eine weitere Parallele liegt in einer kosmischen Begründung für die Würde des Menschen, die der stoischen Würdevorstellung durchaus vergleichbar ist, und, wie auch die stoische Naturphilosophie, die herausgehobene Stellung des Menschen im Kosmos – über dem Rest der „Dinge“ (wu) – begründet; wir kommen noch darauf zurück.26

Kurz, im Ausgang von der Wortbedeutung und der antiken und römischen Ideengeschichte hat sich der konfuzianische Begriff der Menschenwürde offenbar ähnlich entwickelt wie der europäische. Es wäre nun erstens zu klären, inwieweit er sich, wie im Falle der europäischen Menschenwürdebegriffe, auf eine im Individuum wurzelnde moralische Anlage zur Selbstvervollkommnung bezieht oder – wie Möller meint – auf die Fähigkeit, reibungslos mit der sozialen Ordnung (bzw. einer von dieser zugedachten Rolle) zu verschmelzen. Zweitens wäre zu fragen, wie er sich zu dem verhält, was seit 1945 viele von einem Menschenwürdebegriff in normativer Hinsicht erwarten, nämlich, eine Begründung der Menschenrechte zu liefern.

Mit Blick auf die obige Textstelle ist bei der Interpretation der Begriffe des himmlischen Rangs sowie der guten Würde nicht die Bedeutung von jue bzw. gui strittig, sondern vor allem das Menschenbild. Wenn man mit Möller (und Tiedemann) davon ausgeht, dass die Konfuzianer, wenn sie vom Menschen sprechen, nicht einzelne Individuen meinen, sondern eine soziale „Masse“, die in eine bestimmte Ordnung gebracht werden müsse,27 dann kann sich auch der Begriff der Würde schwerlich auf das einzelne Individuum beziehen, sondern nur auf den Menschen als Rollenträger. Entsprechend ginge es auch im konfuzianischen Menschenwürdediskurs nicht um die Achtung vor Menschen, sondern vielmehr um die Achtung vor der Ordnung, die das menschliche Verhalten bestimmt, und abgeleitet um die Achtung gegenüber einer funktionsgerechten Rollenerfüllung.

Schon mit Blick auf Konfuzius können wir die Frage, ob die Menschenwürde dem Individuum oder einer Masse bzw. einer Funktion zukommt, jedoch eindeutig beantworten: Der kultivierte Mensch (in Konfuzius’ Worten: der „Edle“) betrachtet sich nicht als ein „Gerät (qi)“, d.i. als ein bloßer Funktionsträger.28 Freilich ist die konfuzianische Moral alles andere als romantisch. Nichts liegt dem Konfuzianer ferner als die Vorstellung, es sei der Entfaltung des Individuums abträglich, zu einem nützlichen Funktionsträger der Gesellschaft zu werden. Der konfuzianische Gelehrte soll sich auch bemühen, ein „großes Gerät“ zu werden.29 Die Kultivierung, nach der der Einzelne strebt, ist jedoch nicht primär oder gar ausschließlich instrumenteller Art.30 Es geht nicht darum, andere zufriedenzustellen, aber auch nicht nur darum, eine bessere Gesellschaftsordnung zu schaffen, oder ein göttliches Gebot zu befolgen. Der Wert der Selbstkultivierung liegt in sich. Das ist auch ein typisches Merkmal pflichtorientierter Ethiken im Unterschied zu zielorientierten wie den kommunistischen Vorstellungen von der Arbeit an der zukünftigen Gesellschaft.

Dieser Unterschied wird umso deutlicher, wenn man die Ideen betrachtet, die bei Mengzi als Komplex den Gedanken der Menschenwürde bilden.