Читать книгу Litteraturen og det hellige - Группа авторов - Страница 38

Varje teologie studerande har tidigt fått lära sig att kungsvägen inom judendomen är en strikt monoteism som betonar Guds storhet och allmakt: världen bygger på, styrs med och kännetecknas därför av rättvisa. Det finns en stor mängd texter som styrker denna uppfattning. I en arameisk targum, dvs. en fri parafras av berättelsen om Kain och Abel, avslöjar brödernas samtal två diametralt olika filosofiska och teologiska övertygelser:

När de två hade kommit ut på åkern, sade Kain till Abel: – […] Det finns ingen domedag, ingen domare och ingen tillkommande värld; den gode belönas inte och inte heller straffas den onde. Abel svarade och sade: – Det finns en domedag, en domare och en tillkommande värld; den gode belönas och den onde straffas i den tillkommande världen. Det var detta de två diskuterade på fältet.³

Eftersom targumen uppenbarligen vill förmedla att Kain har en felaktig teologisk övertygelse kan man alltså med viss säkerhet säga att den som ifrågasätter att denna värld är rättvis, formulerar en enligt targumen felaktig teologi. Enligt en tradition var det när Elisha ben Abuja gav uttryck för samma övertygelse (»det finns ingen domedag och ingen domare«) som han övergav den judiska tron. Han kallas ofta Acher (»den andre«) för att man därigenom önskar understryka hans utanförskap.⁴ Hur skulle man kunna illustrera den teologiska övertygelsen att världen är skapad av en god Gud och att den därför skapades god och alltjämt är god? Kanske med hjälp av nedanstående figur, i vilken vänster anger skapelsens ursprungliga natur; höger den nuvarande situationen i världen; upp representerar det fullkomliga; och ned det ofullkomliga:

Figur 1. Gudomlig allmakt och godhet som skapelseteologiska axiom

De anförda exemplen tyder på att en strikt monoteism kan anses utgöra hörnstenen i judisk tro; ändå är det uppenbart att den judiska traditionen, både inom och utanför Bibelns pärmar, ständigt har ifrågasatt det den har uppfattat som förenklade modeller eftersom dessa tenderar att »legitimate evil«. Redan långt före – och helt säkert efter – Förintelsen har representanter för den judiska tron protesterat mot uppfattningen att allt ont är mi-pne chataenu (hebr. »pga. våra synder«). Profetlitteraturen och Jobsboken kan med rätta beskrivas som ett ifrågasättande av – eller till och med en uppgörelse med – denna syn på sakhar we-‘onesh (hebr. »belöning- och straff[uppfattning]«), med Michael Fishbanes ord:

Repeatedly do the prophets protest false images of divinely-given reality; and strongly does Job dismantle the deuteronomic rationalizations of divine involvement with the world. Indeed, Job speaks with a prophetic voice (129).

De teologiska handböckerna snålar inte med nedvärderande omdömen när Esters bok ska beskrivas: studenterna får snabbt lära sig att den är en icke-sakral, icke-teologisk saga. I en kristen bibelteologisk tradition där de två begreppen »andlighet« och »universalism« varit outtalade honnörsord är det inte konstigt att en skrift som beskrivs som sekulär och nationalistisk inte faller i den goda jorden. I den svenska grundutbildningsläroboken En bok om Gamla testamentet lär sig den vetgirige studenten bland annat följande om Esters bok:

Här är det exklusiviteten och motsättningen mot främlingar som talar (Ringgren, 72).

Purimfesten är en rent världslig fest, och detta är förmodligen bakgrunden till bokens påfallande profana karaktär. […] Den ohämmade nationalism och hämndlystnad som berättelsen också uttrycker är dock en vrångbild av äkta gammaltestamentlig utkorelsetro (Albrektson, 166).

Om det till äventyrs skulle finnas något intresse kvar hos studenten för Esters bok efter denna njugga presentation utdelas strax den teologiska dödsstöten: påpekandet att Guds namn över huvud taget inte förekommer i Esters bok. Den underförstådda tanken är givetvis att bara de texter som explicit nämner Guds namn är värda att kallas teologiska. Enligt den uppfattningen är teologi att tala mycket om Gud (»teo-logi«); att inte explicit tala om Gud är i så fall att inte bedriva teologi.

Bibelläsare har reagerat på i huvudsak två olika sätt när de har konfronterats med uppgiften att Esters bok inte innehåller Guds namn. En första grupp människor avstår från att läsa denna bibelbok eftersom de antar att den inte förmår mätta dem som söker andlig spis.⁵ I stället vänder dessa sig till andra religiösa texter som ofta nämner Guds namn. Det finns emellertid ett rakt motsatt förhållningssätt till Esters bok: andra bibelläsare har nämligen frågat sig varför Guds namn inte nämns i den bibelbok som mest av alla handlar om judeförföljelser. Hur kan det komma sig att Gud tycks vara som längst bort när svårigheterna är som störst? Var är härskarornas Gud när människor drunknar i motgångarnas vattenmassor? Varför tiger Gud när ondskan breder ut sig? Tolkad på detta sätt blir Esters bok relevant eftersom den uppfattas som ett bidrag till Deus absconditus-debatten. Den som inte beaktar teodicéreflektionen missförstår därför den roll som Esters bok har spelat i den judiska tolkningstraditionen. I Talmud föreslås att det finns ett slags hänvisning till Esters bok i Deut 31:18: »och jag skall dölja mitt ansikte för dem« (hebr. we-anochi haster astir panaj; b.Chullin 139b; min markering). Enligt denna Talmud-utsaga kanoniserades Esters bok just därför att den vänder sig till den människa som upplever sig vara övergiven av Gud. Det faktum att Guds namn inte nämns i denna bibelbok – dvs. att Gud döljer sitt ansikte i Ester – är det som gör den ständigt aktuellt. Ester är en bok om gudsfrånvaron i en kaotisk värld: vad ska människan göra i väntan på Gud?