Читать книгу Litteraturen og det hellige - Группа авторов - Страница 39

Den kristne Förintelseforskaren John K. Roth har i en nu klassisk artikel beskrivit sin egen teodicébearbetning som han kallar »A Theodicy of Protest«.⁶ Det faktum att han åberopar en lång rad judiska författares verk tydliggör att han är både bekant med och står nära de judiska teodicébearbetningarna. Hans artikel kan därför tjäna som utgångspunkt för den rabbinska teodicébearbetningens två väsentliga delar:

1) Det måste anses höra till religionshistorieskrivningens märkligare kapitel att 1800- och 1900-talens handböcker om judendomen accentuerade att den rabbinska gudstron kännetecknades av Guds transcendens, dvs. av Guds storhet och av människans obetydlighet. Den som inte går omvägen via de kristna handböckerna utan i stället bekantar sig med den rabbinska litteraturen slås i stället av den påtagligt dialogiska dimensionen i gudsförhållandet. I en annan utläggning av berättelsen om Kain och Abel (Tanchuma Bereshit 9; jfr Gen.R. 22.9) är det en påfallande öppenhjärtig Kain som besvarar Guds fråga om var Abel finns någonstans:

Kain sade: – Det vet jag inte. Skall jag ta hand om min broder? Det är som om Kain sade till Gud: Du är den som tar vara på hela skapelsen och ändå söker du efter någon! Vad kan det liknas vid? En tjuv som stjäl saker om natten men inte blir tillfångatagen. På morgonen fångar vakten honom och frågar: – Varför stal du sakerna? Tjuven svarade: – Jag är en tjuv och jag har inte varit försumlig i mitt yrke, men ditt yrke är att vakta i porten. Varför har du misskött ditt yrke och säger så till mig nu? Dessutom sade Kain: – Det är sant att jag dödade honom, men du skapade den onda böjelsen i mig. Du tar vara på allting, men lät mig döda honom! Om du som kallas »Jag« hade tagit emot mitt offer som du tog emot hans, så skulle jag inte ha blivit avundsjuk.

I sitt frimodiga svar påpekar alltså Kain att ett betydande ansvar måste anses åvila den som säger sig vara tillvarons väktare. Kain är långt ifrån ensam om att samtala med sin skapare på detta vis; det finns en lång rad exempel på liknande dialoger i den judiska litteraturen. Den judiska tron skulle därför kunna beskrivas som ett oavslutat och animerat samtal mellan Gud och människa.

I en av de mest intressanta texterna inte bara lyssnar Gud till Mose utan tar även lärdom av rådplägningen med honom: »Den Helige, välsignad vare han, sade till honom [sc. Mose]: – Du har lärt mig [något]!« (hebr. amar lo ha-Qadosh barukh hu lamadtani; Num.R. 29.33). I en text som ofta används då rabbinsk hermeneutik ska illustreras utbrister Gud med gillande »Mina barn har besegrat mig« (hebr. nitsechuni banai; b.Bava Metsia 59) och i en annan Talmud-text (b.Berakhot 7a) får läsaren till och med ett förslag på hur Guds egen bön i en gudomlig inre monolog skulle kunna vara utformad:

Rav Zutra bar Tuvija sade i Ravs namn [att Gud ber på följande vis]: – Må det vara min vilja att min barmhärtighet övervinner min vrede, att min barmhärtighet övervinner mina andra egenskaper, och att jag handlar med mina barn med barmhärtighet och för deras skull går bortom rättvisans gräns.

Dessa exempel visar att allmaktsmotivet används mindre för att förklara vad som sker i världen och mer för att ge människan frimodighet att vända sig till sin Gud med sina innersta tankar. I få judiska texter kommer detta tydligare till uttryck än i Zvi Kolitz’ gripande skrift Jossel Rakovers vendung tsu Gott (»Jossel Rakovers samtal med Gud«). Zvi Kolitz skrev så övertygande att miljoner läsare var övertygade om att Jossel Rakover levt och dött så som det står skrivet om honom i berättelsen; att han, timmarna innan Warszawaghettot faller, nedtecknar sina sista tankar och gömmer dem i en liten butelj som sedan hittas efter kriget. Det torde finnas få texter i världslitteraturen som så tydligt ger uttryck för protestteologin (Kolitz, 30):

Jag tror på Israels Gud, även om Han har gjort allt för att jag inte skall tro på Honom. Jag tror på Hans bud, även om jag inte kan försvara Hans gärningar. Nu är mitt förhållande till Honom inte längre tjänarens till sin herre, utan lärjungens till sin mästare. Jag böjer mitt huvud för Hans storhet men vägrar att kyssa det ris Han agar mig med. Jag har Honom kär, men jag har Hans Torah än kärare. Även om jag skulle ha misstagit mig på Honom, skulle jag fortsätta att vörda Hans Torah. Gud bjuder oss religionen. Hans Torah däremot bjuder oss ett sätt att leva, en livsväg. Och ju mer vi dör för denna livsväg, desto mer odödlig blir den.

Tillåt mig därför min Gud, innan jag dör, att ställa Dig till svars en sista gång i livet – utan minsta spår av skräck, helt och hållet fri från all rädsla, i ett tillstånd av absolut sinnesro.

2) Den andra aspekten av rabbinsk teodicébearbetning är dess påtagligt parenetiska emfas, dvs. uppfattningen att människan kallas att vara Guds medarbetare genom att förnya och förbättra världen (hebr. tiqun ‘olam). En bidragande orsak till att denna är notoriskt missuppfattad, framför allt i reformatorisk exegetisk tradition, är säkert att den isolerats från teodicéproblematiken. Sida vid sida med allmaktstanken finns något som skulle kunna kallas ontologisk agnosticism, med Salomon Schechters ord: »the peculiar mode of old Jewish thought … [is] ‘… against the certain’, and urge upon the student caution and sobriety (1).« Människan förstår inte varför världen ser ut som den gör:

Rabbi Jannai sade: »Det ligger inte inom räckhåll för oss att förklara de ondas välgång eller de rättfärdigas svårigheter [hebr. en be-jadenu lo mishalwat haresha‘im, we-af lo mijisure ha-tsadiqim; m.Pirqe Avot 4.15]«.⁷

Det finns tillfällen när tystnaden är det enda svaret: Vad sade Aron när hans söner Nadav och Abihu dog? Ingenting: »Och Aron teg« (wa-jidom Aharon; Lev 10:3).⁸ Denna ontologiska agnosticism kombineras med – eller kanske snarare leder till – en parenetisk betoning: när teologin är mindre tvärsäker (»against the certain«) blir det mer väsentligt att fråga vad människan kan göra för Gud och för medmänniskan i en svår och utsatt tillvaro än att utan framgång försöka formulera det fullkomliga svaret på frågornas fråga: teodicé-problematiken.

Det föraktfulla talet om judendomen som en religion vars kärna är Selbsterlösung är därför inte bara missaktande utan även i högsta grad missvisande. Bara den som av apologetiska skäl är intresserad av att kontrastera judendom och kristendom skulle få för sig att påstå att judendomen är en religion som blott och bart består av ett etiskt handlingsprogram.

Hur tecknar man då den rabbinska judendomens parenetiska respons på teodicéproblematiken, kallelsen att förbättra en värld som är ofullkomlig (tiqun ‘olam)? Kanske på följande sätt:

Figur 2. Agonistisk gudsrelation med parenetiska implikationer