Читать книгу Od kultury "ja" do kultury "siebie" - Roma Sendyka - Страница 17

Uogólniając, poglądy filozofów na temat instancji opisywanej przez słowo self można podzielić na trzy grupy. Zwolennicy pierwszej opcji – substancjalistycznej – argumentują, że siebie istnieje, jest nośnikiem jakichś cech, gwarantuje spójność jednostki, stanowi ośrodek doświadczenia, centrum świadomości, ocen moralnych czy działań. Druga możliwość ujęcia problemu siebie jest niesubstancjalistyczna – nie przypisuje self innych właściwości poza faktem bycia samą świadomością, „nieustannie świadczącym świadkiem”140. Trzecia droga wiedzie ku ujawnieniu złudzenia, jakiemu ulegamy, wytwarzając wizję siebie jako stałego punktu wewnętrznego odniesienia. Ten wariant filozoficznej dyskusji (od Hume’a po Parfita) zostanie omówiony poniżej (w części dotyczącej nie-siebie i tradycji myśli wschodniej).

Gdyby obserwować użycie słowa self w obszarze anglojęzycznych studiów filozoficznych, łatwo o dezorientację. Z jednej bowiem strony może się wydawać, że jest „zbyt wiele” siebie, z drugiej zaś – że jest ich o wiele za mało. Wrażenie nadmiaru jest pochodną powszechności używania tego terminu jako „określenia nadrzędnego dla zespołu terminów odnoszących się do czynności refleksji nad sobą, na przykład ‘świadomości’, ‘ego’, ‘duszy’, ‘podmiotu’, ‘osoby’ lub ‘moralnego agensa’”141. Prace dotyczące subiektywności i koncepcji siebie142 będą więc z dużym prawdopodobieństwem po prostu relacją z obszernej filozoficznej literatury na temat konceptualizacji świadomej swego istnienia osoby. Różnicowanie pomiędzy terminami siebie, osoba i tożsamość bywa zarzucane, czasem jednak jest wyraźniej zaznaczane. Wtedy osoba bywa uznawana za najszerszą z tych kategorii, obejmującą całość psychofizyczną człowieka, jego ciało, umysł, świadomość, ewentualnie także duszę. Siebie jest elementem wyznaczanym w obrębie osoby, natomiast tożsamość uznawana jest czasem za termin węższy niż siebie – świadomość ciągłości jednostkowego bytu byłaby składową funkcji self143.

Z drugiej strony trudno nie zauważyć, że język filozofii preferuje bardziej tradycyjne określenia: „To zastanawiające, że autorzy i tłumacze literatury filozoficznej tak rzadko odnoszą się do ‘siebie’, […] konsekwentnie pisząc o cogito lub ja”144 – pisał jeden z komentatorów. W dyskursie filozoficznym zaimek zwrotny, jeśli już zostanie „upojęciowiony”, będzie stosowany z ostrożnością – istotne próby sprowadzają się do Selbst Nietzschego, soi Ricœura i self Taylora czy Parfita oraz koncepcji soi w późnych wykładach Foucaulta. Nieufność do względnie niedawno awansowanego terminu nie przeszkadza natomiast w dynamicznym rozwoju tej opcji we współczesnej filozofii, która kwestionuje całość siebie (np. neurofenomenologia Thomasa Metzingera). Interesujące jest również i to, że najistotniejsze wystąpienia ujmujące filozofię podmiotu poprzez zaimek zwrotny – Dereka Parfita Reasons and Persons (1984; pol. Racje i osoby, 2012), Charlesa Taylora Sources of the Self. The Making of the Modern Identity (1989; pol. Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, 2001) i Paula Ricœura Soi-même comme un autre (1990; pol. O sobie samym jako innym, 2003) – powstały w przeciągu zaledwie dekady. Również późne wykłady Foucaulta, w których pojawiły się rozważania na temat soi, pochodzą dokładnie z tego samego okresu: kurs L’Herméneutique du subjet odbywał się w Collège de France w roku 1982, Le gouvernement de soi et des autres rok później, wykłady na uniwersytecie w Vermoncie Foucault wygłaszał w październiku 1982 roku (Technologies of the Self – Technologie siebie), a w Berkeley w 1983 (The Culture of the Self – Kultura siebie); w roku 1984 wydane zostały drugi i trzeci tom Historii seksualności z rozważaniami na temat „troski o siebie” – Le souci de soi145. Lata 80. to niewątpliwie najlepszy, najbogatszy w propozycje okres filozofii siebie. Oddziela je natomiast dokładnie wiek od pierwszego wydania Also sprach Zarathustra (1883) Nietzschego, w którego pismach pojawiło się rozróżnienie między Ich i Selbst.

Najpełniejszy, wyczerpujący wykład na temat Selbst zawiera przemowa Zaratustry przeciwko „wzgardzicielom ciał”146. Nietzsche oddala tu tradycje oświeceniowego racjonalizmu. To nie rozum oddaje szczególność człowieka, nie tłumaczy jej również polubowna koncepcja pokojowej, komplementarnej kohabitacji ciała i duszy. Prawdziwie „wiedzący”, „przebudzony” wie, że źródłowym doświadczeniem człowieka jest jego ciało zanurzone w rzeczywistości, której charakter jest ciągły, niepodzielny na koncepcje i jakości. Rozum, dusza, a także zmysły to w takiej sytuacji jedynie narzędzia czegoś od nich większego, „wielkiej rozumności”, jak ją nazywa Nietzsche. „Ja” to dumne osiągnięcie „mniejszego człowieka” – otumanionego samozadowoleniem racjonalisty bądź empirysty. „Większa rozumność” natomiast – zakorzeniona, stowarzyszona z ciałem i niepodzielną rzeczywistością, która je otacza, przejawia się w czymś, co Nietzsche definiuje jako Selbst – „bycie sobą”: „Za myślami tymi i uczuciami tymi kryje się, bracie, nakazujący mocarz, nieznany mędrzec – który zwie się ‘bycie sobą’. W twoim ciele ono mieszka, twoim ciałem ono jest” (s. 34).

„Bycie sobą” zdolne jest do wszelkich typów poznania: „szuka oczyma zmysłów”, „słucha uszami ducha”, a także „porównuje, kiełza, podbija, niszczy” (s. 34), panując nad „ja”. Źródłem „bycia sobą” jest ciało, które, doznając wrażeń sensualnych, niewoli „ja” do racjonalizacji i rozpoznania – czy to „bólu”, czy „rozkoszy” – „zmuszając je” do myślenia, budowania pojęć, operowania na nich i nimi na sobie. „Bycie sobą” pociąga za sznurki za kulisami działań tej instancji, którą w filozofii europejskiej skojarzyliśmy z samozarządzającą się, wyemancypowaną myślącą jednostką. Selbst, pochodzące z jej nierozpoznanego, dzikiego tła, jest nieokiełznane, twórcze, wciąż działające; jego nieosiągalnym celem jest „wznieść się ponad siebie” – dlatego ostatecznie pozostaje niezaspokojone, niespełnione, dramatyczne. Mimo to, jako „cielesna mądrość dziania się”, nieparcelowana odziedziczonymi praktykami teoriopoznawczymi, to właśnie Selbst staje się „mostem ku nadczłowiekowi” (s. 35).

Z powyższego może wynikać, że w perspektywie Nietzschego pojęcia takie jak „umysł”, „dusza” czy „ciało” to jedynie lingwistyczne strategie odnoszenia się do różnych aspektów ludzkiego bytu. Upraszczając, można powiedzieć, że nie istnieje racjonalna, „myśląca rzecz”. Najważniejszym zjawiskiem jest życie, świadomość zaś jest jedynie na jego usługach. Takie przeskalowanie tradycyjnych, oświeceniowych wektorów powoduje, że świadomość i samoświadomość muszą ustąpić z uprzywilejowanej pozycji. Tym, co ożywia i pobudza człowieka do działania, byłyby więc nie tyle myśli, co pożądania i uczucia – ich zwornikiem jest właśnie Selbst: „Tworzące ‘bycie sobą’ stworzyło sobie gardzenie i poważanie, stworzyło sobie rozkosz i ból. Tworzące ciało stworzyło sobie ducha jako ramię swej woli” (s. 35). Selbst przy tym nie miałby żadnego substratu – jest raczej serią aktów (kiełznania, panowania, stwarzania)147.

Zestawienie trzech istotnych wystąpień z lat osiemdziesiątych otwiera Derek Parfit, którego Self wiąże się z rozumieniem „osoby” i „ja”. Stanowisko Parfita jest zasadniczo redukcjonistyczne – za Hume’em przyjmuje, że nie istnieje spójny obiekt, jakim miałaby być „osoba”:

Nie jesteśmy odrębnie istniejącymi osobami, niezależnymi od naszych mózgów i ciał oraz rozmaitych wzajemnie powiązanych zdarzeń fizycznych i mentalnych. Nasze istnienie sprowadza się po prostu do istnienia naszych mózgów i ciał, wykonywanych czynności, myślenia naszych myśli oraz występowania pewnych innych zdarzeń fizycznych i mentalnych148.

W tym obszarze, luźno powiązanym poczuciem ciągłości myśli i stanów psychicznych (to spojenie Parfit określa jako „relacja R”149), wytwarzane są dwa rodzaje jedności: stany, które odczuwamy jako bliższe (I czyli ja), i stany przeszłe, unieważnione lub odsunięte, postrzegane przez nas jako rzecz, od której wyraźnie jesteśmy oddzieleni (self czyli jaźń):

Zgodnie z zaproponowanym przeze mnie sposobem mówienia, zaimka „ja” oraz innych zaimków używamy tylko w odniesieniu do tych części naszego życia, z którymi w momencie mówienia jesteśmy psychicznie najsilniej związani. Kiedy połączenie zostaje znacząco ograniczone – kiedy nastąpiła istotna zmiana charakteru, stylu życia, przekonań albo ideałów – moglibyśmy powiedzieć: „To nie ja to zrobiłem, lecz wcześniejsza jaźń”150.

Owo quasi-czasoprzestrzenne rozdzielenie, które umożliwia dostrzeżenie „innego siebie”, to innymi słowy alienacja151. To ta właśnie funkcja (Parfit pierwszy tak dosadnie określa negatywny warunek dla self) jest nieodzowna, by możliwa była akcja refleksyjnego zwrócenia się ku sobie. Ostatecznie więc kolejne siebie są rozłączne, poczucie ciągłości osoby jest zatem wypracowywanym złudzeniem.

Parfitowska, radykalna teoria wywołała szeroką dyskusję152, w której wziął udział m.in. Charles Taylor. Taylor rozumie self jako „obiekt do poznania”, element konieczny do wytworzenia osobowej tożsamości:

Parfit broni pewnej wersji poglądu, że ludzkie życie nie stanowi jedności a priori, czyli że tożsamość osobowa [personal identity] nie musi być definiowana przez odwołanie do całości życia. […] Z mojego punktu widzenia ta koncepcja ma poważną wadę. Tożsamość osobowa [personal identity] jest tożsamością podmiotu [the identity of the self], a podmiot [the self] jest tu pojmowany jako przedmiot, który można poznać. Nie jest to co prawda taki sam przedmiot, jak wszystkie inne. Dla Locke’a wyjątkowość jej natury polega na tym, że jawi się ona samej sobie [inseparable from self-awarness]. Nie można jej oddzielić od świadomości samej siebie. Nie jest jednak wcale tym, co określiłem jako podmiotowość [the self], coś, co może istnieć jedynie w przestrzeni kwestii moralnych153.

Teoria Taylora pojawiła się już w poprzednim rozdziale (por. podrozdział „Self” ponowoczesne), zaakcentuję tu więc jedynie obszary rozbieżności wobec teorii Parfita:

Locke broni radykalnie subiektywistycznej wizji osoby, odwołując się do całej serii niezwykłych eksperymentów myślowych: na przykład rozpatruje sytuację jednej świadomości [consciousness] zamieszkującej dwa różne ciała albo dwóch świadomości dzielących jedno ciało, czy też wymiany świadomości miedzy ciałami; eksperymenty te stanowią podstawę spekulacji Parfita [który przyjmuje – R.S.], że coś, co nazywamy świadomością lub samoświadomością [self-consciousness], może być wyraźnie odróżnione od swej cielesnej powłoki, oba zaś te elementy można od siebie oddzielać i łączyć na nowo w różnorakich eksperymentach myślowych. Uznaje się, że świadomość „ja” [self-awarness], która nazywa [się – R.S.] pluralistyczna, w jakiś sposób daje się odłączyć od ciała, które zamieszkuje. […] Świadomość, która dawałaby się całkowicie oddzielić, w moim przekonaniu jest iluzją – jest to cień rzucany przez podmiot punktowy [punctual self]. Perspektywa zakładająca możliwość takiego oddzielenia przedstawia nas jako czyste, w pełni niezależne świadomości [consciousness]154.

W przekonaniu Taylora o poczuciu ciągłości w osobistym odczuciu danej jednostki decydują wartości, które organizują jej życie. Innymi słowy istnieje związek pomiędzy naszym rozeznaniem etycznym i poczuciem siebie. Siebie więc w konieczny sposób jest moralne – nakierowane zawsze ku dobru. Dalej, kontinuum nie tylko nie jest złudzeniem, ale jest funkcją istnienia świadomości, a czynnikiami sprzyjającymi spajaniu siebie są narracja oraz fakt podlegania ocenie. To właśnie horyzont wartości (i powiązany z nim akt oceniania naszych posunięć) organizuje nasze działania tak, by były spójne – przy czym czynnik etyczny nie jest jedynie zewnętrznym, narzuconym ograniczeniem, ale niezbywalnym elementem ludzkiego dążenia do tożsamości. W wielu ocenach ujęcie Taylora było nazbyt moralistyczne, intelektualistyczne i lingwistyczne155. Łatwo zauważyć, że wyjściowa definicja siebie jako „obiektu poznania” wcale nie uprzedmiatawia tej instancji. Mamy raczej do czynienia z rodzajem pracy na „wariantach podmiotu” niż urzeczowionych obiektach.

Ostatnia z serii filozoficznych wypowiedzi z lat osiemdziesiątych, spokrewniona ze stanowiskiem Taylora poprzez podkreślanie zalet narracji, to koncepcja Ricœura z Soi-même comme un autre156, powstająca także jako krytyczne odniesienie do stanowiska Parfita. Ricœur wyraźniej jednak niż Taylor różnicuje pojęcia dotyczące osoby. Odrzuca fenomenologiczny, bezpośrednio dostępny podmiot, „który wyraża się w pierwszej osobie liczby pojedynczej”157, jednocześnie nie przystaje do frakcji ponowoczesnej krytyki podmiotu. Proponuje w to miejsce własną drogę hermeneutyki, chodziłoby tu jednak nie o klasyczne je filozofii podmiotu, ale o coś innego, co określi zaimek zwrotny soi:

[Gramatyka języków naturalnych – R.S.] pozwala przeciwstawić zaimki „siebie” i „ja”. Sytuacja ta przybiera różne postaci, zależnie od odrębności gramatycznych właściwych każdemu językowi. Poza ogólną korelacją między francuskim soi, angielskim self, niemieckim Selbst, włoskim se, hiszpańskim simismo, gramatyki różnią się między sobą. Lecz same te różnice są pouczające, albowiem każda gramatyczna odrębność oświetla część poszukiwanego sensu podstawowego. Co się tyczy języka francuskiego, „soi” (siebie) określa się od razu jako zaimek zwrotny. […] Stale posługujemy się terminem „siebie” w kontekście filozoficznym jako zaimkiem zwrotnym wszystkich osób gramatycznych158.

Ricœur rozpodobnia znaczenie obu określeń zaimkowych.

Wyższość neutralnych zaimków „sobie”, „siebie” oraz ich form znominalizowanych („sobość”, „ten-który-jest-sobą”) nad zaimkiem „ja” polega właśnie na tym, że te pierwsze odnoszą się do wszystkich osób gramatycznych. Ja, ty, on – każdy jest sobą. „sobość” ma więc charakter uniwersalny”, […], obiektywny, [ale – R.S.] uniwersalności „bycia sobą” nie należy mylić z jego bezosobowością lub anonimowością, z bezosobowym „się”. […] Przeciwnie: każdy jest sobą w sposób nieredukowalnie jednostkowy159.

Jeśli więc ja (je) jest wynikiem aktu myślenia (tak staje się „wzorcem dla różnych filozofii podmiotu” – egologii, w których ja jest rozumiane jako ego cogito160), to soi powstaje poprzez oddalenie refleksji – poprzez „zboczenie z drogi” i przejście przez różne formy dyskursu, w których siebie „wyraża się” i poprzez które działa161. Ricœurowskie siebie jest relacyjne – tworzy się w procesach zapośredniczeń, mediacji, eksplikacji: gdy podlega wyjaśnianiu i definiowaniu w różnych działaniach nauki, w narracjach. Generalnie soi jest efektem nieustannej dialektyki egzegezy i rozumienia oraz wytwarzania kolejnej różnicy: tego, co jest takie samo, toż-same (idem), i tego, co jeszcze nieziszczone, co jest dopiero potencjalne (ipse)162. Wewnętrzne napięcie w obrębie soi – jako tego, co rozpoznawalne, i tego, co niegotowe i niejasne – przezwyciężane jest w akcie narracji, jednym z wielu działań, w których ziszcza się soi:

Jakie warunki musi spełniać byt, aby być sobą, lub – co na jedno wychodzi – mieć charakter osobowy, być bytem w sposób właściwy ludzkim? Najogólniejsza odpowiedź Ricœura na tak postawione pytanie (co prawda nie padające nigdzie w tekście wprost) brzmi: warunkiem bycia sobą jest możliwość działania; sobą jest ten, kto może działać, zarazem wskazując na siebie (oznaczając siebie) jako sprawcę działania. „Oznaczanie siebie” jest oczywiście momentem refleksji, ale refleksji, która aby się pojawić, w każdym razie aby nie być pustą, musi zostać zapośredniczona jeśli nie przez faktyczne działanie, to przynajmniej przez zdolność do niego. […] „sobość” nie jest rzeczowym „czymś”, lecz aktem, a raczej samą możnością aktu163.

Soi powraca do siebie, jego droga jest cyrkularna i wiedzie poprzez „zewnętrze”, poprzez to, co poza. W trakcie tego przejścia, formowania siebie zasadniczą rolę odgrywają relacje ze światem i – zwłaszcza – z innym:

W filozofii bycia sobą takiej jak nasza powinno się móc powiedzieć, że: posiadanie nie jest tym, co ważne. […] Wyzucie to […] ma związek z etycznym pierwszeństwem innego niż sam względem siebie. Wtargnięcie innego, rozbijające zamknięcie tego samego, musi jeszcze spotkać się z współudziałem owego ruchu zanikania, dzięki któremu ten-który-jest-sobą gotów jest oddać się do dyspozycji innemu niż on sam164.

Na marginesie tego skrótowego sprawozdania muszę jeszcze wspomnieć, że zaimek zwrotny pojawia się w polskim dyskursie filozoficznym także za sprawą Martina Heideggera. Koniecznie jednak chcę wyraźnie zaznaczyć, że jest to jedynie efekt translacji – tym razem zamiast zagubienia zaimka zwrotnego dostaliśmy go „ponad miarę”. Termin Się zastępuje bowiem Heideggerowskie das Man z Sein und Zeit – chodzi o gramatyczną formułę konstrukcji bezosobowej, czyli „man liest”, co w języku polskim oddajemy za pomocą formy zwrotnej „czyta się”. „Używamy sobie i bawimy się, tak jak się używa; czytamy, patrzymy i wydajemy sądy o literaturze i sztuce, tak jak się patrzy i sądzi”165 – tak brzmi przykładowa fraza z Bycia i czasu. Trzeba więc mieć na uwadze, czytając Sein und Zeit po polsku, że zaimek zwrotny zostaje tu podniesiony do funkcji terminu tylko pozornie – bo jedynie w naszym obszarze językowym (oddawanie tej koncepcji w języku polskim za pomocą zaimka zwrotnego oczywiście nie ułatwia zadania wyostrzenia znaczenia terminu siebie). Efekt jest nad wyraz mylący, bo w gruncie rzeczy w koncepcji das Man chodzi o coś innego niż akt refleksywności czy też krytyki ego: Się Heideggera określa to, co bezosobowe, pozbawione właściwości i konkretności; jest to stan, w którym „wspólne bycie całkowicie rozmywa własne jestestwo w sposób bycia ‘innych’”166, przy czym owa przeciętność nie jest „czymś w rodzaju ‘podmiotu ogólnego’”167. Das Man to zespół norm codzienności, to konieczność podporządkowania się większości, to nieautentyczność i konformizm168. Warto przypomnieć, że dalej u Heideggera pojawia się termin Selbst (Siebie w tłumaczeniu Bogdana Barana) – to coś „właściwego”, co „uchwycone jest jako własne”169. Budowana konstrukcja zależności między znaczeniami ukrytymi za pojęciami zaimkowymi wygląda następująco:

Najpierw jestem nie „ja” w sensie własnego Siebie, lecz inni w postaci Się. Od jego strony i jako ono staję się „sobie” po raz pierwszy „dany”. […] Właściwe bycie Sobą nie opiera się na jakimś odciętym od Się stanie wyjątkowym podmiotu, lecz jest pewną egzystencjalną modyfikacją Się jako istotowego egzystencjału. Tożsamość siebie właściwego egzystującego dzieli jednakże wówczas – ontologicznie rzecz biorąc – przepaść od identyczności ja utrzymującego się wśród rozmaitości przeżyć170.