Читать книгу Od kultury "ja" do kultury "siebie" - Roma Sendyka - Страница 19

Często spotykanym uproszczeniem jest utożsamianie koncepcji self (jako „centrum świadomości) z Freudowskim Ego. W obrębie bardziej zniuansowanych studiów przedstawione zostały najróżniejsze stanowiska: self uznawano za część Ego lub za dodatkowy element przecinający trójelementowy, klasyczny model Freuda. Niektórzy (np. Kohut, o którym więcej za chwilę) podnoszą status self do pozycji nadrzędnej180.

O rozróżnieniu pomiędzy Ego a self zwięźle pisze Agata Bielik-Robson w Innej nowoczesności (patrz Wstęp)181. W przypadku psychoanalizy cechą różnicującą owe dwa sposoby określania centralnej części osobowości jest przekonanie o antagonistycznym charakterze współistnienia różnych czynników tworzących świat psychiczny jednostki. W przypadku teorii self przestrzeń wewnętrzna badana jest w kontekście dążenia do zminimalizowania konfliktu i wpasowania się w kontekst. Teoria Freudowska akcentuje autonomiczność Ego, podczas gdy teoria self – jego charakter społeczny. Psychoanaliza wyrasta z tradycji filozofii subiektywności, teoria self kształtuje się w horyzoncie oddziaływania nowej dziedziny – socjologii.

Tezy Freuda zostały krytycznie poszerzone przez Heinza Kohuta, austriackiego psychoanalityka pracującego w Chicago, twórcę szkoły psychologii self182. Kohut rozpoczynał od analizy narcystycznego ja, w pracy z 1970 roku The Restoration of the Self183 odszedł jednak od Freuda i jego teorii konfliktu oraz nieświadomości jako podstawowej determinanty, zwracając się ku „społecznej interakcji”. Założył przy tym, że istnieje taka część self, która ma charakter nuklearny, centralny, rozwija się natomiast „we wzajemnym oddziaływaniu otaczających dziecko osób, doświadczanych przez dziecko jako obiekty self”184.

Kohut zakwestionował wyłączność podstawowej Freudowskiej metody analizy pacjenta. Badając Pannę F – pacjentkę narcystyczną – stwierdził, iż nie ma podstaw, by uznać, że kobieta przenosi na niego ambiwalentną miłość dziecka ku ojcu. Przejawiała raczej znacznie wcześniejszy stan psychorozwojowy, gdy dziecku chodzi o zwrócenie na siebie uwagi, a rodzic jest jedynie „przedłużeniem sprawczości dziecka”. Przy takim założeniu analityk może odpowiedzieć na prośbę pacjenta o „wczucie się” (empatia) w jego sytuację. Nie ma bowiem przesłanek do stwierdzenia kompleksu edypalnego patalogizującego tego rodzaju relacje, lekarz może więc „rezonować” ze stanem pacjenta. Kohut rozwijał też badania nad typami przeniesienia innymi niż edypalne. Jedną z tez było przekonanie, że pacjenci transferują na analityka potrzebę ustrukturowanego, spójnego, stabilnego poczucia siebie.

Self Kohuta „nie może być wyczerpująco opisane”. Pod względem kognitywnym nie jest ono w pełni poznawalne. Utożsamiane jest z tym, co dana osoba doświadcza jako siebie; stanowi strukturę mentalną, stworzoną jednak z uczuć, doznań, pamięci, zachowań połączonych wrażeniem czasowej ciągłości. Self to „centrum niezależnej inicjatywy”, jest tworzone poprzez przyrost (akrecję) i internalizację relacji z obiektami self (selfobject), którymi mogą stać się rzeczy, ludzie etc. przez daną osobę postrzegane jako nie całkiem odrębne, jak i nie połączone z nią. To obiekty, które ją uzupełniają, aktywują coś, co określamy jako „pełnię siebie”. Jak widać, społeczny i interakcyjny charakter self zaproponowany przez Meada został tu wyraźnie uwzględniony.

Warto dodać, że do terminologii Meada i Jamesa, a także do koncepcji polifoniczności Bachtina odwołuje się również teoria dialogical self (DST), od lat dziewięćdziesiątych tworzona m.in. przez tłumaczonego w Polsce holenderskiego badacza Huberta J.M. Hermansa185, rozwijana przez lubelski ośrodek badań nad psychologią self186. Hermansowskie dialogiczne self jest – podobnie jak miało to miejsce u Kohuta – efektem dynamicznego układu – w tym przypadku wielu osobnych „pozycji-ja” (I-positions). „Różnorakie aspekty osoby są personifikowane jako głosy w dialogu, tworząc polifoniczne siebie, którego forma przypomina zinternalizowaną ‘powieść polifoniczną’”187. Siebie w tym ujęciu wynikałoby z rozlicznych relacji do obiektów-siebie (Kohut) tworzących „rozwijającą się konwersację zinternalizowanych personifikacji”188.

Dla niektórych psychologia self to zagrożenie dla klasycznej psychoanalizy189, dla innych konieczne uzupełnienie i rozwinięcie teorii Freuda, prowadzone równolegle, a często nawet wedle podobnych intuicji, co pochodząca z tego samego okresu teoria Lacana190. Michael Franz Basch191 widzi w tej teorii nie tyle nową szkołę psychoterapeutyczną, co raczej rozwinięcie i korektę teorii Freuda – zwłaszcza w  zakresie, w jakim opierała się ona na podważonej już wielokrotnie dziewiętnastowiecznej teorii instynktów. Psychologię self można więc tratować jako kolejną fazę rozwojową dziedziny, po psychologii id i Ego.

Na koniec jedno ważne uzupełnienie: przed Kohutem zaimek zwrotny w psychoanalizie pojawił się rzecz jasna w teorii Junga. Bez wątpienia punktem wyjścia była teoria Selbst Nietzschego. Jung w seminariach o Tako rzecze Zaratustra192 dyskutował Nietzscheańską koncepcję jaźni, Selbst z tego tekstu sprowadzał jednak do „rzeczy-samej-w-sobie, przekraczającej byt psychiczny”193, do „psychologicznego przeżycia Całkowitości” porównywalnego do „doświadczenia religijnego”, a w końcu do „przeżycia Boga”194. Dla linii myślowej prezentowanej w niniejszej książce bardziej funkcjonalny jest natomiast Jungowski sposób rozpoznawania strukturalnych właściwości jaźni. W wykładach z Zurychu być może po raz pierwszy tak wyraźnie pojawia się zasada cyrkularności organizująca to, co określa zaimek zwrotny. W wykładzie z 5 maja 1937 roku Jung wprawdzie tłumaczył Nietzscheańskie bycie sobą jako efekt „pragnienia Całkowitości”, jednocześnie jednak dostrzegał w tym pragnieniu „echa oczekiwania Wielkiego Powrotu”, którego podstawową właściwością jest „dynamiczna intensywność” i nieustanna rekursywność: „w ruchu po kole, w obracaniu się koła” wyrażana jest ta jakość, która u Nietschego pozwala – wedle Junga – „dosięgnąć samego siebie”195. „Pragnienie koła jest w was. Pragnienie to element dynamiczny, to wartość lub cnota. Z kołem pojawia się idea całkowitości, zawsze związana z ideą trwania, nieśmiertelności”196. Ostatecznie jednak ujęcie Junga okazuje się różne od filozoficznych stanowisk poprzednika. O ile Selbst w mowach Zaratustry jest zanurzone w cielesności, u Junga będzie ono transcendentne, „występujące jako postulat”, „niedoświadczalne, bądź jeszcze niedoświadczone”197, „niepoglądowe”, to jest „niehipostazujące się”. Jaźni – pisał w Typach psychologicznych – „przysługuje zaledwie znaczenie hipotezy”198.

Koncepcja Junga zakłada, że Selbst jest elementem scalającym. O ile punktem wyjścia były mowy Zaratustry, to inspiracją dla rozwijania dalszych konotacji terminu była myśl pozaeuropejska. „Dla opisania totalności człowieka, czyli sumy jego świadomej i nieświadomej egzystencji, wybrałem termin ‘Jaźń’. Termin ten przyjąłem zgodnie z filozofią Wschodu”199. „Jaźń określa ogólny zakres wszystkich zjawisk psychicznych, jakie zachodzą w człowieku”200. Jungowskie Selbst201 jest więc metafizyczne, importowane z zewnątrz podmiotu – nie stanowi instancji wytwarzanej, pochodnej relacji, lecz jest rodzajem apriorycznego uporządkowania strukturującego całą psyche202. Selbst obejmuje całkowicie „ogół osobowości”203, sprawując nadzór nad jej świadomą i nieświadomą częścią. Jest celowe, organizujące, spajające, gwarantujące integralność konstrukcji psychicznej człowieka i przezwyciężenie „chorobliwej hybris świadomości” charakterystycznej dla człowieka współczesnego204. Można istotnie powiedzieć, że ma charakter archetypalny („jest to wyobrażenie archetypowe”205) w tym sensie, że jest rodzajem uprzedniej matrycy, z której wyrasta Ego. Ego i Selbst są w tym ujęciu złączone dialektyczną relacją pozwalającą Ego na integrację, a Selbst na manifestowanie się w świecie. Ego do Selbst – pisał Jung – ma się tak, jak to, co poruszane, do tego, kto inicjuje ruch206 . W tym sensie czynił gest, który prowadził do zbyt daleko idącego scalenia tej jednostki psychicznej, jaką jest siebie207, by jego propozycja mocniej wpłynęła na stan krytycznych dyskursów dotyczących jaźni ponowoczesnej.