Читать книгу Od kultury "ja" do kultury "siebie" - Roma Sendyka - Страница 4

Podmiot klasyczny, racjonalny, kartezjański, „definiuje swoją wolność w wyraźnej opozycji do wszelkiego uwarunkowania” – pisała Agata Bielik-Robson12. Tymczasem szkoła podejrzeń ujawniła, jak bardzo jest on ślepy na własne ograniczenia. Dostrzegając oplatające go zależności (relacje, powiązania, uwikłania), możemy poznać go lepiej i powiedzieć o nim więcej. Odrzucany dziś sposób konceptualizowania podmiotu w pewnej mierze można identyfikować z Freudowskim Ego – wtedy, gdy utożsamiamy Ego z bytem, który „reprezentuje granicę między światem rzeczywistym a wyobrażonym, między zewnętrzem a wnętrzem”, ze „strażnikiem zasady rzeczywistości”, z „autonomiczną i najważniejszą instancją życia psychicznego”13. Siebie (jaźń, self, selbst) odwrotnie – „reprezentuje pierwiastek kreatywny psychiki, w którego perspektywie świat jawi się jako otwarty i niezdeterminowany, podatny na fantazje i twórcze interpretacje”14. Ego to „punktowa świadomość”, „wyraźnie wyartykułowane racje”, „zasada konformizmu”, „obronnego przystosowania”. Jaźń to „spontaniczność, gra, relaks”. Zamiast „świata jako wrogiej całości” jaźń widzi „arenę działań ufnych i kreatywnych, symbolicznych transformacji, twórczych przesunięć, eksperymentujących metafor. Ludycznych ekstrapolacji”15. Ego jest „mistrzem języka”, jaźń „ma silną potrzebę niekomunikatywności”. Ta – jak pisze Bielik-Robson – „niefilozoficzna wizja podmiotu”, pochodna m.in. nurtów brytyjskiej psychoanalizy self, przedstawia współczesności propozycję podmiotu „nieprzejrzystego”, powiązanego z otoczeniem „grą zależności”, „rytuałem”, niepodporządkowanego konieczności autoeksplikacji i dyskursywizacji swojego doświadczenia: „warunkiem uwolnienia od zależności okazuje się bowiem nie walka o natychmiastową niezależność, lecz odwrotnie – jej głęboka akceptacja”16. Zamiast ucieczki przed uwarunkowaniem, siebie woli afirmację zależności. Zainteresowanie analizowanym tu przeze mnie terminem można więc za Bielik-Robson uzasadniać potrzebą znalezienia takiego określenia, które byłoby „wolne od apriorycznych napięć i znaczeń, w które obrosło Freudowskie Ich, spadkobierca filozoficznej subiektywności”17. Wzrastającą popularność myślenia trybem zwrotnym można natomiast diagnozować jako wyraz pewnej zmiany o ogólniejszej naturze: byłby to ruch od „kultury ja” ku „kulturze siebie”; od (złudnej) autonomii ku afirmowanej relacyjności; od koncepcji człowieka jako indywiduum ku człowiekowi „usieciowionemu”. Byłby to swego rodzaju zwrot kopernikański – ja z centrum wszechświata staje się jednym z wielu elementów (jak chciał Walter Benjamin i jak dziś chce Rosi Braidotti) splątanej konstelacji.

Tak więc siebie to „terminologiczna bramka” otwierająca dostęp do nowej przestrzeni, którą można zagospodarować na najróżniejsze sposoby. Jest ich tak wiele, że wymienienie i zrelacjonowanie tylko głównych stanowisk mogłoby być przedmiotem osobnej monografii, której skalę można ocenić po rozmiarach projektu zrealizowanego niedawno przez amerykańskiego filozofa Shauna Gallaghera. Opublikowana pod jego redakcją książka18 jest dobrym przewodnikiem po najważniejszych rozwijanych współcześnie stanowiskach psychologicznych i filozoficznych, choć nie obejmuje pomysłów „z obrzeża” – bardziej indywidualnych i niepowiązanych w obrębie szkół psychologii czy socjologii self.

Ostatnio znacznie wzrosła liczba publikacji i projektów badawczych na temat siebie w rozlicznych dyscyplinach – pisał Gallagher – wliczając w to filozofię, psychologię i neuronauki. Wzrost zainteresowania koncepcją siebie uzasadnia wiele czynników, w zależności od dyscypliny. W filozofii i niektórych działach nauk kognitywnych nacisk na akt poznania spowodował renesans zainteresowania dualizmem ciało–umysł i rewizję tych koncepcji siebie, które zanadto obciążone były tradycją kartezjańską. Poststrukturalistyczna dekonstrukcja tradycyjnej metafizyki i jej koncepcji podmiotowości przyniosła debaty dotyczące samej zasadności (moralnych czy metafizycznych przyczyn) rekonstruowania koncepcji siebie. Współczesne zainteresowanie tradycją buddyjską i jej koncepcją nie-siebie (no-self) generowało z kolei pytanie, czy taka instancja jak siebie w ogóle istnieje. W świetle nowych ustaleń dotyczących dynamiki i równoległego przetwarzania przez mózg filozofia i neuronauki podjęły podobne problemy, pytając, czy poczucie siebie nie jest jedynie iluzją. Gdy pomyślimy siebie jako czynnik sprawczy (agent), podobny problem do rozwiązania pojawi się w obszarze psychologii eksperymentalnej19.

Psychologia rozwojowa bada źródła poczucia siebie, psychopatologia – braki w obrębie tej struktury psychicznej. Jak pisze dalej Gallagher, powstawanie kolejnych teorii siebie stymulowane było też przez rozwój kulturoznawstwa. Obecnie mamy do czynienia z wielością koncepcji self i rozlicznymi metodami analizy tego zjawiska w obszarach filozofii analitycznej, fenomenologii, kognitywistyki, pragmatyzmu, studiów nad buddyzmem, psychologii i psychiatrii, neuronauk, feminizmu i postmodernizmu. Najbardziej oddalone bieguny proponowanych konceptualizacji definiują siebie jako skonstruowany, relacyjny byt społeczny zależny od warunków kulturowych, źródło poczucia ciągłości psychicznej i niezmienności lub jako funkcję działania ciała. Siebie może być efektem procesów neuronalnych, akcji i działań, może być też wynikiem sytuacji codziennych lub przeciwnie – doświadczeń patologicznych czy nieswoistych. Rozliczne szkoły siebie (np. szkoła psychologii self, socjologia self w nurcie chicagowskiego interakcjonizmu) uzupełniane są dziś indywidualnymi teoriami badaczy, np. teorią minimal self współczesnego brytyjskiego filozofa Galena Strawsona, konsekwentnie rozwijaną teorią no-self Thomasa Metzingera czy narratologiczną koncepcją self Maryi Schechtman lub Daniela Dennetta.

Moja praca nie została pomyślana jako monografia koncepcji siebie. Nie mam zamiaru przedstawiać tutaj encyklopedycznego przeglądu szkół i stanowisk – byłby to ruch nieodpowiedzialny, bo plan tego rodzaju wymagałby bez wątpienia multidyscyplinarnego zespołu (jak na przykład ten pracujący pod kierunkiem Gallaghera), skoro języki, w których zadomowiło się słowo self/selbst/soi są tak różne (filozofia, religioznawstwo, socjologia, psychologia, idiosynkratyczne leksyki filozofów – od Nietzschego, przez Ricœura, po Foucaulta). Zadaniem, jakie sobie tu stawiam, jest przezwyciężanie bezwładności języka i wypróbowanie funkcjonalności zaimka zwrotnego jako terminu teoretycznego w obrębie krytycznego dyskursu literaturoznawczego. Jak pisał Galen Strawson, traktowanie zaimka zwrotnego jako rzeczownika („the” self/„to” siebie) wydaje się nienaturalne w większości języków20. Podstawowym zadaniem tej pracy będzie działanie przeciwko owemu poczuciu obcości i nieadekwatności, a także przeciw podejrzeniom, że mamy do czynienia zaledwie z „gramatycznym błędem”, „filozoficznym nonsensem wynikającym z niepoprawnego rozumienia zaimka zwrotnego”21.

W pierwszym rozdziale wyjaśnię najogólniej tradycję myślenia o tym, co określane jest gdzie indziej słowem self, korzystając z najstarszej z wielkich szkół self – tradycji szkoły socjologicznej z Chicago, istotnej tu zwłaszcza dlatego, że jest źródłem pierwszej polskiej próby wprowadzenia zajmującego mnie terminu siebie, którą można znaleźć uważnie czytając późnego Brzozowskiego. Będę potem konsekwentnie podążać za propozycją nomenklaturową autora Głosów wśród nocy, próbując odzyskać „utracony w tłumaczeniach” termin. Chciałabym tą interwencją przypomnieć, na powrót ujawnić – możliwą do wskazania mimo wielości koncepcji – koherencję pewnej tradycji myślenia o jednostce, którą łatwo przeoczyć, skoro przypisywana była w języku polskim raz do dyskursu o „ja”, innym razem do kwestii „tożsamości”, „podmiotowości”, czy w końcu – „duszy” (czasem bowiem stawiano znak równości między jaźnią a pierwiastkiem duchowym). W kolejnym rozdziale, mającym charakter aneksu do pierwszego, chciałabym zasygnalizować pomysły pochodzące z innych tradycji (np. buddyjskiej) i dziedzin (filozofii, psychologii, kognitywistyki).

W dalszych rozdziałach niniejszej pracy będę wykorzystywać niektóre konceptualizacje zwrotnej formuły tożsamości pochodzące z bardzo różnych źródeł dyscyplinowych. Koncepcję minimalnego siebie Galena Strawsona22 przywołam, gdy będę dyskutować kwestię doświadczania siebie u Montaigne’a, Emersona i Benjamina. Do praktyki tworzenia-siebie (self-fashioning, autokreacji) z kulturoznawczej szkoły „Representations” odwołam się, pisząc o jednej z pierwszych, „wczesnonowoczesnych” feministek, Marie de Gournay. Z teorii performatyki Eriki Fischer-Lichte wyjmę teorię autopojetycznego sprzężenia zwrotnego (autopoietic feedback loop), żeby ocenić grę, jaką siebie reżyseruje dla siebie samego (gdy będę rozważać teorię self z Orlando i Fal Virginii Woolf). W tej części pracy podejmę jeszcze jedną próbę uruchomienia terminu, który moim zdaniem niesłusznie został przeoczony przez krytykę literacką, a wiele obiecuje wobec współczesnych potrzeb dyskursu o tożsamości w jej refleksywnej wersjii. Mam na myśli psychoanalityczny, przejęty niegdyś przez filmoznawców, koncept sutury, „wszywania siebie w dyskurs” – różne wątki opisywania form autoodniesienia skrzyżują się, gdy analizując wielki manifest Frantza Fanona będę pisać o cielesnych, bolących metaforach językowego i wizualnego formowania siebie.

O ile w pierwszej części niniejszej książki teksty literackie traktowane są jako laboratoria dla sprawdzenia operatywności pojęć, zwrotnie używanych jako klucze do interpretacji tekstów, to druga część pracy zorganizowana jest inaczej. Pokazuję w niej, jak sam akt pisania, zastosowanie takich, a nie innych formuł, gatunków, chwytów stanowi sposób zarówno analizowania, jak i kształtowania tego, co określam tutaj kategorią siebie. Do części tej wprowadza rekonstrukcja Foucaultiańskiej tezy, iż „kultura siebie”, kultura „zwrotu ku sobie” zależy od pracy podejmowania „ćwiczeń duchowych”, les techniques de soi – jak z inspiracji Pierre’a Hadota określił tę pracę autor Historii seksualności. W wymiarze praktycznym te formacyjne działania na samym sobie polegają m.in. na pisaniu – sobąpisaniu (w pomysłowym przekładzie Michała Pawła Markowskiego). Niektóre techniki pisarskie bardziej niż inne nadają się do realizacji tego zadania. Badając tekstowe „techniki siebie”, pokazuję działanie kilku tekstowych zabiegów. Zamiast odnosić się do najbardziej oczywistych gatunków, w których może realizować się praktyka „szczerego mówienia” (parezji), czyli portretu, listu i autobiografii, chciałabym pokazać ten sam mechanizm na przykładach trudniejszych – sięgnę więc raczej po praktyki opisywania przedmiotów (ekfraza), spisywania listy (enumeracja) i w końcu budowania ponowoczesnej wersji eseistyki, jako wcale nieoczywistych na pierwszy rzut oka sposobów refleksyjnego (w podwójnym sensie: zwrotnego i wymagającego namysłu) działania na instancji podmiotu.

W pierwszej części pracy poświecę sporo miejsca wyjaśnieniu terminologii – sygnalizowałam już powyżej sporą rozbieżność w decyzjach tłumaczy, zwłaszcza tekstów ze szkoły chicagowskiej, więcej o tym opowiem w rozdziale otwierającym tom. Oczywiście zakres znaczeniowy angielskiego self jest inny niż polskiego się23 i ostatecznie trzeba się zgodzić na „niemożność oddania w tłumaczeniu dwuznaczności angielskich zaimków zwrotnych oraz form zawierających prefiks self-”24. Faktycznie, większość języków nie posiada terminu, który można stosować jako precyzyjny odpowiednik angielskiego self25, z czym będę się musiała nieustannie liczyć. Zaimek zwrotny w języku angielskim odmienia się przez osobę, liczbę i rodzaj, w języku polskim – przez przypadki. Nie możemy zatem skutecznie ująć jednym słowem tego, co mamy na myśli, mówiąc np. myself. Ponadto zamiast jednego słowa, stabilnego jako potencjalny termin, mamy do dyspozycji warianty: się, siebie, sobie, sobą (w dopełniaczu i bierniku możemy ponadto wybierać, czy chcemy powiedzieć się czy siebie). Zmienność graficzna i fonetyczna polskiego zaimka zwrotnego osłabia oczywiście jego szanse na awans do statusu pojęcia, z drugiej strony cechę tę można uznać za atrakcyjną – pojęcie mimetycznie upodabnia się do cech tego, co opisuje; zmienny, relacyjny, refleksywny podmiot otrzymuje zmienną, migotliwą taksonomię.

„Słowo ‘self’ nie jest przetłumaczalne – a zwłaszcza w tym kontekście, w jakim funkcjonuje ono w brytyjskiej psychoanalizie”26 – pisała Agata Bielik-Robson. Trafia więc ono do języka polskiego w różnych wariantach zapisu lub przekształcone w rozmaite pojęcia. Siłą rzeczy ta niekoherencja będzie widoczna w mojej pracy, choć nieustannie – na ile to możliwe – będę starała się ją zwalczać. Na przykład w cytatach – jeśli self pozostawione jest w przytaczanych tekstach bez przekładu, to będzie bez korekty pojawiać się w mojej relacji. Zachowam też w takich przypadkach oryginalny zapis: self będzie zatem czasem ujmowane w nawias, cudzysłów lub zapisywane kursywą. Tłumaczenia inne niż za pomocą zaimka zwrotnego (siebie, się) akceptuję natomiast jedynie wtedy, gdy tłumacz używa terminu „jaźń” – najstarszego, najszerzej akceptowanego w obrębie socjologii. W innych przypadkach koryguję przekład. Jeśli tłumaczenie tytułu jakiejś pracy usuwa zaimek zwrotny (jak np. stało się to w przypadku Mind, Self and Society Georga Herberta Meada, które znamy jako Umysł, osobowość i społeczeństwo) – posługuję się oryginalnym brzmieniem tytułu. Sama zaś, co już do tej pory na pewno stało się jasne, używam wszystkich form polskiego zaimka zwrotnego, a jako podstawową formułę wybieram słowo siebie – decyzję tę wyjaśniam w pierwszym rozdziale. Centralny termin zapisuję kursywą, by odróżnić go od zwykłego użycia zaimka. W niektórych sytuacjach równolegle użyję terminu jaźń, mam jednak wobec niego podobne zastrzeżenia jak Agata Bielik-Robson – „wydaje się [on – R.S.] zbyt abstrakcyjny (słowo ‘self’ tymczasem należy do słownika wyrażeń codziennych) i zbyt duchowo uwikłany”27. O przyczynach tego uwikłania również opowiem w następnym rozdziale.

Przedstawiona praca jest więc, na wiele sposobów, działaniem eksperymentalnym. Znajdą się w niej zestawy konceptualnych narzędzi i nowe metafory, rzadko analizowane teksty i – mam nadzieję – zaskakujące zestawienia. Przedstawię tu cykl studiów przypadku, kierując się w stronę dobrze znanych problemów, właściwie wobec najstarszego z zadań humanistyki, w tym zwłaszcza antropologicznie zorientowanych nurtów literaturoznawstwa, o ile uznać nakaz gnothi seauton za źródłowy dla europejskiej tradycji nauk o człowieku. W pewnej mierze moim zadaniem tutaj będzie zbudowanie swoistego mostu, jednego z wielu, które są nieustannie wznoszone, by połączyć literaturoznawstwo, nauki społeczne i te o kulturze (a nawet dalej – nauki biologiczne i neuronauki), teorię i interpretację, tekst i siebie.