Читать книгу Od kultury "ja" do kultury "siebie" - Roma Sendyka - Страница 24

Ralph Waldo Emerson, bez wątpienia otwarty na inspirację Prób271, pożyczając w 1844 roku od Montaigne’a tytuł dla swojego prowokacyjnego wystąpienia272, świadomie pozycjonował własną pracę wobec tekstu poprzednika. Podobny jest nie tylko tytuł, ale także najogólniejsza rama formalna. Tak jak Montaigne, autor Polegania na sobie uniknął definicji tytułowej kategorii; podobnie jak miało to miejsce w ostatnim eseju Prób, tak i tu następuje zaskakujące, pozornie niewytłumaczalne pęknięcie – radykalna zmiana w strategii tekstu, dzieląca go na dwie, objętościowo znacząco nierówne części. Różnica polegałaby na tym, że doświadczenie intymne wypełnia pierwszą, krótszą część jego eseju, natomiast próba intersubiektywnego opracowania – drugą. W związku z tematem i szczególną biograficzną konotacją273 Doświadczenia decyzja ta okaże się nie bez znaczenia.

Różnica między tekstem Emersona a esejem Montaigne’a polegać będzie zwłaszcza na zmianie najogólniejszego ukierunkowania aparatu poznawczego – projekt ontologiczny zmienia się w wywiad o charakterze epistemologicznym. Emerson pyta o to, jak w ogóle można doświadczać, jak przebiega nasza reakcja na rzeczywistość. Emerson nie powtarza rozważań Montaigne’a, ale wykorzystuje jego punkt dojścia jako własny – zresztą nieoczywisty – punkt wyjścia, czytając wielki tekst poprzednika w podobny sposób, w jaki półtora wieku później zinterpretuje go Giorgio Agamben w Infanzia e storia, czyli jako tekst o doświadczeniu niedoświadczalnego, tj. śmierci.

U Emersona doświadczenie jest sposobem poznania, projektem naznaczonym niespełnieniem w sposób charakterystyczny dla nowoczesności. Nie ma bramy do świata zewnętrznego, pojawia się natomiast świadomość tego, co utrwala podział między „wnętrzem i zewnętrzem, prywatnym i publicznym, jednostkowym i społecznym, umysłem i ciałem, świadomym i nieświadomym, idiosynkratycznym i systemowym”274. „Morze nie do przebycia przelewa się milczącymi falami między nami a rzeczami, do których dążymy, z którymi przestajemy” (s. 144)275 – tak brzmi centralna teza tekstu. Istnieje wprawdzie przeczucie, że radykalne stany, na przykład doznania skrajnego bólu, pozwolą na przekroczenie bariery – okazuje się jednak, że i takie próby wdarcia się w świat są ostatecznie bezskuteczne.

Są stany duszy, w których chętnie cierpimy, w nadziei, że tu przynajmniej znajdziemy rzeczywistość, ostre szczyty i krawędzie prawdy. Ale okazuje się, że to tylko dekoracyjne płótna, ułuda. Jedyną rzeczą, której smutek mnie nauczył, jest to, żem poznał, jaki jest płytki. Że jak wszystko inne porusza się na powierzchni i nie wprowadza do rzeczywistości. A my za to zetknięcie z nią bylibyśmy gotowi zapłacić kosztowną cenę miłości do syna i do kobiety (s. 143).

Doświadczenie nieustannie wyobrażane jest tu za pomocą cielesnych metafor. Utrata ukazywana jest jako naruszenie, rozdarcie ciała, co wydaje się pozornie bliskie późniejszej Freudowskiej „jątrzącej ranie”. W dramatycznej i bezskutecznej próbie połączenia doświadczenia „zewnętrznego” i „wewnętrznego” nieustannie reaktywowana w tym tekście będzie metaforyka dotyku, doznań obieranych poprzez skórę, jak ciepły deszcz, pocałunek. W ten sposób poetyka tekstu sugeruje, gdzie przebiega front, na którym toczy się batalia.

Kompromitacja doświadczenia zachodzi w szczególnych okolicznościach; centralnym ich elementem jest utrata dziecka. U Emersona śmierć, podobnie jak miało to miejsce u Montaigne’a, pozostaje poza obszarem doświadczenia. Najbardziej wstrząsający, zaskakujący, dramatyczny fragment eseju brzmi:

Przez śmierć mego syna […] zdaje mi się, żem stracił tylko piękny majątek – nic więcej. Nie mogę jej bardziej przybliżyć ku sobie. […] Nie dotyka mnie; coś, com wyobrażał sobie, że jest częścią mnie, która nie mogła być oderwana ode mnie bez rozerwania mnie ani powiększona bez wzbogacenia mnie, odpada ode mnie i nie pozostawia żadnej blizny. Była czemś, co mogło odpaść bez śladu. Smucę się, że smutek niczego nie może mnie nauczyć, ani o jeden krok naprzód posunąć ku prawdziwej naturze” (s. 144).

Centrum elegijnego tekstu staje się więc żal. Nie jest to jednak – co radykalne i prowokacyjne – żal po odejściu dziecka, ale żal, że nie można doznać żalu276; że niedostępne okazało się doświadczenie, które – jak spodziewał się Emerson – miało być przełomowym, znaczącym Doświadczeniem. Poddany działaniu sprzecznych impulsów: nakazu, by żałować, i niemożliwości żalu, człowiek jawi się jako skazany na istnienie w najintymniejszej bliskości z rzeczywistością (jest ona „tuż”), jednocześnie nie mogąc nigdy jej dosięgnąć (jest ona trwale od niego oddzielona): „Najmilsze wypadki są deszczem letnim, a my nieprzemakalnymi płaszczami, z których spływa każda kropla” (s. 144).

Skoro rzeczywistość okazuje się niedotykalna, niedoświadczalna; skoro między nią a podmiotem jest wciąż „nieprzebyte, milczące morze”, traci ona – jako podstawa odniesień – swą substancjalność. Najczęściej cytowany wers przywoływanego tu tekstu Emersona brzmi zgodnie z powyższą konkluzją: „Zdolność wymykania się i wyślizgiwania wszystkich przedmiotów, która pozwala im znikać poprzez nasze palce w chwili, gdy nam się zdaje, że trzymamy je bardzo mocno, zdolność tę uważam za najmniej miłą część naszego stanu” (s. 144). „Wymykanie i wyślizgiwanie się” rzeczywistości powoduje, że zaczyna ona „płynąć i mienić się”. Zdezorientowany podmiot takiego doświadczenia musi więc zadać pytanie, które otwiera tekst Emersona: „Gdzie to się znajdujemy?” (s. 141). Niepewność i nieokreśloność sytuacji człowieka obrazuje rozpisana następnie przestrzenna metafora: „Stoimy na stopniu schodów; poniżej nas są stopnie, po których, zdaje się nam, weszliśmy; są stopnie powyżej nas, liczne – zdążają w górę i giną nam z oczu”. Elementy składowe tego obrazu – schody, przebywanie pomiędzy tym, co poza, i tym, co przed, pozwala odnosić opisywany stan do liminalnej fazy doświadczenia, będącej przejściem, progiem rozciągającym się pomiędzy strukturą przeszłą i przyszłą. Victor Turner opisuje ją jako zasadniczo pozytywną: to „owocny chaos, magazyn możliwości, […] dążenie do nowych form i struktur, proces rodzenia się nowego, kształtowania się trybów egzystencji odpowiednich dla fazy postliminalnej”277. U Emersona to raczej trwała przypadłość człowieka – uwięzionego w potrzasku, z którego nie ma wybawienia. Wydobycie się z pułapki tego, co pomiędzy, co wciąga w otchłań niesubstancjalnej płynności i znikliwości, z chaosu i niemoty, z nie-doświadczenia, zależy – jak pisze w obszernej i starannie przeprowadzonej analizie Emersonowskiego Experience Sharon Cameron – od pracy żałoby (czerpiąc ze słownika klasycznej psychoanalizy). Specyficzna logika rozważań po śmierci syna nie prowadzi jednak ku takiemu rozwiązaniu. Emerson w swoim wyznaniu nie dąży ani do przepracowania żałoby (byłaby to logika syntezy), ani do otwartego konfliktu – wyparcia straty. Doświadczenie posługuje się poetyką elegii, a raczej „elegijnym, posiadającym swą własną logikę”278.

Tekst Emersona można bowiem czytać na dwa sposoby. Za każdym razem triada centralnych terminów to doświadczenie – śmierć – siebie279. Wydaje się na pierwszy rzut oka, że opracowanie wzajemnych relacji wygląda tu podobnie, jak to miało miejsce u Montaigne’a: śmierć jest nie-doświadczeniem. Nie ma do niej dostępu. Śmierć (nie tylko własna, ale też śmierć innego) „nie pozwala się przybliżyć”, „nie dotyka”. Okazuje się jednak, że niedostępność śmierci nie jest tylko granicą doświadczenia, ale czymś, co ma również i inne, ważkie konsekwencje – jest przykładem wszelkiego doświadczenia. Jako moment „największego wstrząsu” miałaby pozwolić na zrzucenie skorupy oddzielającej od świata, nasza „skóra” mogłaby wreszcie go „dotknąć”. Emerson deklaruje jednak, że zamiast tego dzieje się coś zupełnie przeciwnego – wszystko staje się „płynne” i oddzielone od tego, kto pragnie doświadczenia. Wydaje się, że pisarz dąży tu do tezy zgodnej z założeniami transcendentalizmu: świat materialny jest złudzeniem, jest niedotykalny, nasze w niego zaangażowanie jest płonne.

Żal staje się tropem doświadczenia, ponieważ stosunek siebie do doświadczenia, podobnie jak do żalu, jest pośredni, ukośny, przygodny, rozłączny. […] Gdy siebie pojmie swą relację do doświadczenia, to zrozumie, że coś zostało mu odjęte. Śmierć jest źródłem takiego zrozumienia i uczy nas relacji do wszelkich zdarzeń280 – pisała Cameron.

W takiej lekturze Emerson, pozornie zadłużony u Montaigne’a, stawia diagnozę radykalnie odmienną. Siebie niewątpliwie istnieje, nie jest jednak w ogóle podmiotem doświadczenia, nie tylko w momencie śmierci. Śmierć jest przykładem – pars pro toto – wszelkich innych doświadczeń. Siebie może wiedzieć o doświadczeniu, może o nim myśleć, pragnąć go, ale go nie doznaje.

Ciało, człowiek jako jednostka „administracyjna”, mająca imię i nazwisko, jest elementem zdarzeń w świecie, ale self – siebie jest takiej natury, że nie może tego „dziania się” w żaden sposób uwewnętrznić. W słynnym tekście Poleganie na sobie z pierwszej serii Essays (1841) pojawia się propozycja objaśnienia natury tego, czym jest self. „Kto jest ta najpierwsza Jaźń, na której może się gruntować powszechne zaufanie?”281 – pyta Emerson.

Co jest naturą i siłą tej gwiazdy, wymykającej się z pola wiedzy, nie posiadającej paralaksy, o pierwiastkach nie dających się obliczyć, a rzucającej blask piękna na banalny, na nieczysty nawet czyn, jeżeli pojawia się w nim choć najmniejszy ślad niezależności? Badanie prowadzi nas do tego źródła, będącego równocześnie istotą geniuszu, cnoty i życia, którą zowiemy spontanicznością lub instynktem. Tę pierwotną mądrość określamy jako Intuicję, podczas gdy wszystkie późniejsze nauki są ‘tuicjami’, spostrzeżeniami282.

„Najpierwsza Jaźń” („aboriginal Self”) – rdzenne, pierwotne siebie jest zatem czymś źródłowym, esencjonalnym, wprawdzie współistotnym z naturą świata, ale chodzi tu o jego niematerialny wymiar. Ośrodkowe siebie jest więc „niepostrzeżeniowe”, dlatego nie może doświadczać. Może natomiast wiedzieć o dzianiu się świata – finałowe zdanie jednego z tekstów z pierwszej serii Esejów brzmi jak zapowiedź neuronalnych modeli Strawsona: „Jesteśmy fotometrami, wrażliwą pozłotką i cynfolią, które mierzą akumulacje najczulszego elementu. Poznajemy istotne skutki prawdziwego ognia w każdym z jego miliona przebrań”283.

Przyczyną dysocjacji relacji siebie i doświadczenia może być jednak coś innego niż konsekwentny idealizm Emersona. Możliwa jest inna lektura tekstu Experience, przeprowadzona za pomocą kategorii melancholii. Utrata dziecka, nieprzepracowana żałoba – w takim odczytaniu – zgodnie z diagnozą Freuda byłyby przyczyną „ustania zainteresowania światem zewnętrznym”284. A jednak, „jeśli w eseju Emersona występuje jakaś praca żałoby – pisał Jay – to nie w rozumieniu Freuda, nie jako pełne przepracowanie i reintegracja utraconego obiektu. Lecz w postaci czegoś znacznie bardziej kruchego i delikatnego, być może zbliżonego raczej do melancholijnego powtórzenia, niż spełnionej żałoby”285. Cameron, w oryginalnej, osobnej interpretacji, odrzucała jednak ten sposób uzasadniania rozłączenia siebie i doświadczenia w obliczu śmierci. „Przeciwnie – pisała – będę przekonywać, że Emerson tworzy mocną, systematyczną reprezentację żalu”286. W jej rozumieniu tekst jest performatywnym wyrazem żalu; deklarowane sensy, dychotomiczna struktura są demonstracją tego, co dzieje się z żałującym, a więc – doświadczającym (wbrew deklaracjom) żalu.

Wedle konstatacji Emersona żal nie jest w stanie zbliżyć do doświadczenia, którego jest wtórnym efektem, nigdy więc nie zostanie zakotwiczony w rzeczywistości – a będąc nie-możliwym, nie zostanie uśmierzony. Praca żałoby nie może w tej sytuacji osiągnąć końca, żal wciąż musi być doświadczany negatywnie jako jego brak. W miejsce tez Freuda niezbieżnych z wydarzeniami opisywanymi w Experience Sharon Cameron woli korzystać z Derridiańskiej analizy żałoby287, w której obiekt utracony tkwi w ukryciu, będąc jednocześnie niewidzialnym i niedostępnym dla podmiotu, a jego śladem staje się szyfrowany tekst. Szyfr tekstu Emersona odczytać można wtedy w następujący sposób: nieobecny żal po utracie – która jest wciąż obecna, choć ukryta – jest nie do uśmierzenia, bo nie można doświadczyć osoby w jej śmierci. Śmierć staje się granicą doświadczenia. Tu Emerson powraca – choć nadchodząc z przeciwnego kierunku – do miejsca ustalenia relacji doświadczenia i śmierci dokonanego przez Montaigne’a w Próbach. Żal, który się nie ziścił, nie może więc kończyć doświadczenia, ale mimo to jest w swej negatywnej obecności aktywny – redefiniuje każde kolejne doświadczenie, podważając jego faktyczność. Krytyków zastanawia dysocjacja pomiędzy dramatyczną, odartą z konkluzji, drastycznie otwartą pierwszą częścią eseju, która poświęcona jest niemożliwości doświadczania żałoby, a drugą – pragmatyczną i pozbawioną wewnętrznych konfliktów, jakby pochodziła z radykalnie innego porządku i od odmiennego podmiotu. W drugiej części Emerson wylicza te stałe („Złudzenie”, „Temperament”, „Następstwo”, „Powierzchnia”, „Zdziwienie”, „Rzeczywistość”, „Podmiotowość”), które pozwalają na powrót zadomowić się w codzienności. Może być ona interpretowana jako performatywne demonstrowanie tezy części pierwszej: nie mogąc żałować, nie mogąc dotknąć rzeczywistości, nie dosięgając doświadczenia – człowiek musi wykonać wysiłek sztucznego wyznaczenia dla własnej egzystencji punktów orientacyjnych w przestrzeni abstrakcyjnej, wolnej od klątwy niedoświadczonego doświadczenia. Skoro rzeczywistość jest niedostępna w doświadczeniu, człowiek skazany jest na niedoświadczeniowy tryb poznania: „Żal robi nas – pisze Emerson – wyznawcami idealizmu” (s. 144).

Doświadczenie w rozumieniu Emersona byłoby więc kategorią negatywną – w tym sensie, że potencjalną, ale faktycznie niedostępną człowiekowi. Jeśli u Montaigne’a doświadczenie (zdobywane poprzez medium ciała) było gwarantem kontaktu z rzeczywistością, u Emersona okazuje się jedynie obietnicą: żyjemy w złudzeniu, że doświadczamy. Wtedy, gdy bez wątpliwości powinniśmy doznawać pełni doświadczenia, gdy powinno zostawiać ono w nas cielesny ślad (jak wspominałam, Emerson, podobnie jak Montaigne, korzysta obficie z somatycznych metafor – pisze o śmierci syna jako o „oderwaniu od siebie części”, o „rozerwaniu” swego ciała, o „bliźnie”), ujawnia swą nieobecnością, że jest jedynie fantomem. Oszukujemy się – wydaje nam się, że doświadczamy. Siebie jest monadą, w którą nie wnika żadna rzeczywistość, a każde doświadczenie – mówiąc o tym znów językiem Emersona – „to, które miało być najdroższym i najbardziej przenikliwym – jedynie całuje nas w policzek i umyka”288. W tym ostatnim zdaniu, które na pierwszy rzut oka radykalnie i negatywnie zamyka dyskusję o relacji doświadczenia i siebie, pojawia się jednak obiecująca niekonsekwencja: skonstruowana tu metafora jest znów cielesna (na przekór spirytualizmowi, idealizmowi i transcendentalizmowi), a doświadczenie – mimo wszystko, w ułamku sekundy, krótkim jak bieg elektronu w neuronalnym zapisie minimalnego siebie u Strawsona – dotyka ciała i jest rozpoznane jako doświadczenie.