Читать книгу Od kultury "ja" do kultury "siebie" - Roma Sendyka - Страница 23

Tekst De l’expérience powstał w 1587 lub 1588 roku, a więc cztery lata przed śmiercią Montaigne’a, i zwykle umieszczany jest jako ostatni w trzeciej, finałowej księdze Essais. Ułożony przez pisarza porządek dwóch pierwszych tomów Prób nie odpowiadał chronologii powstawania poszczególnych esejów, więc tradycja takiej publikacji to rodzaj symbolicznego gestu – esej był ewidentnie czytany jako kulminacja dokonań, a używany jako tekst-klucz249 do całej twórczości autora. To „znamienne zakończenie” słynnego cyklu w formie „długiej medytacji”250 można traktować – jak sugeruje na przykład Martin Jay – jako „najbardziej uprzywilejowany przypadek” renesansowego zwrotu ku introspekcji, punkt wyjścia linii biegnącej przez oświecenie do nowoczesności251.

Zasadą eseistyki Montaigne’a była dyspersywność rozumiana jako rozwijanie sensów według zasady wolnej asocjacji. Próby dyskursywnego streszczenia takiej twórczości są zawsze nieskuteczne, zazwyczaj okazują się redukujące. Dla przykładu, jeden z najważniejszych komentatorów Prób, Pierre Villey, w 1908 roku252 akcentował w O doświadczeniu dyskusję nad relacją poznania poprzez Rozum (a więc abstrakcyjnego i intersubiektywnego) i tego dostarczanego przez Doświadczenie (a więc empirycznego i jednostkowego). Dwie dekady później reorientował interpretację: „Fakt, który interesuje moralistę, to ja, jedyne, co zna bezpośrednio, a za pośrednictwem tegoż kształci w sobie wiedzę o człowieku w ogóle”253. Dwudziestowieczna recepcja Prób istotnie podążyła właśnie w drugim, tożsamościowym kierunku, znajdując w późnym tekście Montaigne’a przykład „wszechogarniającej formy” doświadczania siebie, zarówno nowoczesnej, jak i nowatorskiej metody introspekcji poprzez pisanie, w radykalny sposób kumulującej różne warianty siebie:

Montaigne przekazuje nam najdrobniejsze detale swojej egzystencji, swe zwyczaje dotyczące pożywienia, spania, trawienia, wysiłku fizycznego, uprawiania miłości, rozmowy, czytania i to najbardziej radykalny punkt oddalenia się od początkowej intencji, by zebrać „sentencje” zawierające w sobie zwięźle sformułowane ogólne prawdy254.

Efektem jest, jak sugeruje współczesny komentator, imponująca, bogata „księga siebie”255.

Wybór zaimka zwrotnego określającego typ podmiotowości budowany przez Montaigne’a łatwo uzasadnić. Zadanie, którego podjął się pisarz, od samego początku było definiowane jako introspekcyjne, przy czym nie chodziło o wewnętrzną medytację256, ale właśnie o refleksywność – ten nowoczesny ruch od siebie, na zewnątrz i z powrotem ku sobie: „celem moim jedynym jest odkryć samego siebie: może będę inny jutro, jeśli jakieś doświadczenia mnie odmienią” (I, 261)257. Deklaracji na ten temat jest w Próbach niezwykle dużo: „siebie bowiem maluję tutaj”; „wiele lat upływa, jak mam jeno siebie za cel myśli, jak badam i doświadczam jeno samego siebie; a jeśli badam i co insze, to aby zaraz przymierzyć na sobie, albo lepiej mówiąc – w sobie”; „wolę raczej rozeznawać się dobrze w sobie niż w Cyceronie”258. W eseju trzynastym księgi trzeciej przyjmują one kształt słynnego oświadczenia: „Studiuję siebie samego bardziej niż jaki bądź inny przedmiot: to moja metafizyka i moja fizyka” (III, 287).

Ten rodzaj podmiotu wprawiony w nieustanny cyrkularny ruch Montaigne explicite łączy z doświadczeniem, czemu dał wyraz w przywoływanym powyżej tekście O wychowaniu dzieci („celem moim jedynym jest odkryć samego siebie”…). Kolejne doświadczenia wiążą się z powstawaniem coraz to innego ośrodka doświadczeń („może będę inny jutro, jeśli jakie doświadczenia mnie odmienią”), co koresponduje ze stanowiskiem Strawsona: „wrażenie jednorodnego, ciągłego podmiotu” budowane jest z wielu chwilowych stanów. Intuicja Montaigne’a jest mniej radykalna: pisarz zgodziłby się z tezą o wielości stanów siebie, nie poparłby natomiast koncepcji ich rozdzielności, skoro połączył doświadczenie z obszarem ciała.

Montaigne jednak prowokacyjnie rozpoczął swój tekst-manifest od zestawiania rozumu i doświadczenia – dwóch dróg zaspokajania ludzkiego dążenia do wiedzy, przy czym doświadczenie było „o wiele słabszym i podlejszym środkiem” (III, 280): „Nie masz naturalniejszej żądzy niż żądza poznania. Próbujemy wszystkich sposobów, które nas mogą doń zawieść: kiedy rozum chybia, uciekamy się do doświadczenia” (III, 280). Rozum grupuje zjawiska wedle podobieństwa, wyprowadzając nad tej podstawie prawa ogólne, gdzie to, co wspólne, bierze górę na tym, co unikatowe. Terror analogii ma jednak nieuniknienie redukujące skutki – przekonuje w końcu pisarz. Szansę na ujęcie różnorodności rzeczywistości stanowi zwrócenie się ku doświadczeniu, które jest w stanie ocalić mnogość doznań: „Cóż zyskali nasi prawodawcy tym, iż rozróżnili sto tysięcy oddzielnych rodzajów i wydarzeń i związali z nimi sto tysięcy praw. Owa liczba nie jest w żadnym stosunku do nieskończonej rozmaitości ludzkich postępków; mnożenie naszych wymysłów nie dosięgnie nigdy różnorodności przykładów” (III, 281).

Przewrotność argumentacji zbudowanej w tekście polega na tym, że Montaigne pierwotnie przyznaje rozumowi rolę najistotniejszego narzędzia ludzkiego poznania, potwierdzając obowiązującą hierarchię form nabywania wiedzy o świecie259, by w praktyce odwrócić ten porządek, oddając wielokrotnie więcej miejsca sprawozdaniu z tego, co nazywa doświadczeniem. Dyskursywna część tekstu ustępuje bowiem w De l’expérience partii znacznie rozleglejszej, o nieoczywistym na pierwszy rzut oka odniesieniu do poprzedzających ją akapitów. Formalnie przejście to sygnalizuje zmiana zaimka osobowego liczby mnogiej z my na ja oraz czasu przeszłego, w jakim do tej pory głównie organizowana była wypowiedź, na czas teraźniejszy. „Doświadczeniowy zwrot” realizowany jest dalej za pomocą przykładów czerpanych z biografii rozmaitych osobistości od Sokratesa po Ferdynanda V Katolickiego. Po kilku stronach trafiamy jednak na teren prywatny, gdzie Montaigne najdosłowniej realizuje deklarację „odmalowania się całego i ze wszystkim nago” (I, 139), umieszczaną z dużą częstotliwością we wcześniejszych tekstach. Tekst balansuje od tej pory między portretem a nieomal ekshibicjonistyczną odsłoną tego, co najintymniejsze:

Nie mogę już bez szkody dla siebie ani spać późno w dzień, ani pojadać między posiłkami, ani śniadać, ani kłaść się spać przed upływem jakich trzech godzin po wieczerzy, ani spółkować inaczej, jak przed snem, ani stojąco, ani nosić spoconej koszuli, ani używać czystej wody lub czystego wina, ani też zostawać długo z gołą głową, ani też dać się golić po obiedzie. Równie trudno dziś bym się obszedł bez rękawiczek, jak bez koszuli, i bez umycia się po wstaniu od stołu i z łóżka, i bez opony i zasłon przy łóżku (III, 297).

W szczególny dla niego sposób – broniąc prawa do niekonsekwencji, korzystając z narzędzi paradoksu – Montaigne kompromituje myślenie metodą analogii: „podobieństwo nie czyni rzeczy tak jednakimi, jak niepodobieństwo różnymi” (III, 281). Uprzedzając zwolenników dekonstrukcji, pisarz uznaje zasadę rozdzielczości za bardziej obiecującą od prawa podobieństwa, ruch odśrodkowy sytuuje ponad tendencją dążenia do centrum, dyspersję ceni bardziej niż koherencję, przez co podważa dominację rozumu na rzecz doświadczenia. Aporetyczny wymiar tych decyzji dostrzegli – nadając mu przez to szczególne znaczenie – krytycy z końca ubiegłego wieku. Harold Bloom zauważał oczywistą sprzeczność polegająca na tym, że autor Prób, poszukując „doświadczeniowej pełni” poza językiem, ma jednocześnie nadzieję reprezentować ją w sposób pełny i niesfałszowany właśnie w języku260.

Do narzędzia, jakim jest język, Montaigne nie może mieć pełnego zaufania, będąc świadomym ułomnych właściwości reprezentacyjnych tego medium261. Skoro język nie jest w stanie ująć rzeczywistości w jej pełni, definiowanie czegokolwiek byłoby jedynie bezcelowym puszczeniem w ruch maszynerii języka. W O doświadczeniu Montaigne użyje słowa l’expérience piętnaście razy, nigdy jednak w trybie zbliżającym się do formuł definicyjnych: „znaczące się wydaje – pisał Jay – że w ważnym eseju poświęconym doświadczeniu Montaigne nie starał się zdefiniować tego pojęcia (czy w sensie Oakeshotta ‘uporać się z nim’), pozwalając, by jego znaczenie – albo różnorodne znaczenia – ujawniały się stopniowo w trakcie lektury”262. W tej sytuacji nieliczne interpretacje tego eseju, które nie są pochodną obiegowego rozumienia pojęcia „doświadczenie” z epoki współczesnej badaczowi, sięgały do słownika renesansowej Francji, próbując ustalić sens centralnej dla omawianego eseju kategorii. W najdokładniej przeprowadzonej rekonstrukcji W.G. Moore w 1952 roku przytacza definicje wyszukane w wypowiedziach pochodzących z bezpośredniego historycznego kontekstu (z tekstów Molière’a, Ronsarda, Rabelais’go etc.). Najogólniejszym znaczeniem nadawanym słowu expérience – jak ustalił Moore – był we francuskim renesansie sens „czegoś odczutego w bezpośredni i żywy sposób, wspartego faktem osobistego zaznajomienia się lub udziału”. Sens tego słowa ujawniał się w „opozycji do tego, co pojmowane było za pośrednictwem rozumu, do takich aktywności jak ‘spekulowanie’ czy ‘wyobrażanie’”263.

Szczegółowe wyjaśnienia Moore’a wydają się niesprzeczne z Montaigne’owskim rozumieniem zjawiska. Faktycznie, autor Prób akcentował empiryczny aspekt doświadczenia, „odwracając tradycyjną hierarchiczną wyższość ponadczasowych prawd nad nietrwałymi zjawiskami”264, wracając do takiego rozumienia kategorii, jaki ujawnia etymologia. Jak przypomina Jay, greckie słowo empiria, będąc antecedensem łacińskiego experientia i – prawem przechodniości – francuskiego expérience, odnosiło się do tego, co wynika z obserwacji raczej, niż z teorii, a tradycja ta potwierdza „kluczowy związek między doświadczeniem a surowym, pozbawionym refleksji wrażeniem lub niezapośredniczoną obserwacją (przeciwstawnymi rozumowi, teorii czy spekulacji)”265. W rozumieniu Montaigne’a doświadczenie byłoby tym, co dane jest bezpośrednio, co jest poszczególne, osobiste, co nie potrzebuje wsparcia rozumu. Dlatego właśnie pojawienie się w tekście informacji odnoszących się do pożywienia, spania, trawienia i stosunków seksualnych to nie ekshibicjonistyczna ekstrawagancja, ale konsekwentna i performatywna realizacja rozumienia kategorii. Jest to praktyczny akt oporu wobec teorii kwestionujących doświadczenie jako ułomne źródło poznania. Montaigne w trakcie analizy „osobistego doświadczenia” kładzie szczególny nacisk na to, co związane jest ze sferą odczuć i symptomów nieprzekładalnych w pełni na doświadczenie intelektualne – pisze o zdrowiu, chorobie, piciu, trawieniu, śnie i pożyciu. Najbardziej bezpośrednie, najmniej intelektualne doświadczanie życia odbywa się za pośrednictwem aparatu poznawczego, jaki stanowi ciało, które „zamieszkuje się w pełni jako przeżywalną realność”266.

Doświadczenie Montaigne’owskie stoi więc w opozycji do aktów rozumu; jest osobiste, empiryczne, cielesne, niedostępne w pełni językowi. Na tym jednak nie koniec, jeśli znaczącym uczynić fakt poświęcenia znacznej części eseju sprawom przemijania: chorobom, starzeniu się, śmierci. „Dałem się zestarzeć i umrzeć we mnie, naturalną śmiercią, reumatyzmom, humorom, podagrze, biegunce, biciom serca, migrenie i innym przypadłościom. […] Jesteśmy po to, aby się starzeć, wątleć, chorować” (III, 302). Takie zainteresowanie tym, co w bycie kruche, jest metonimicznym sposobem zbliżania się ku temu, co nieuchronnie stanowi kres doświadczania świata poprzez ciało – śmierci. „Rozmyślać, by przygotowywać się do śmierci^”267 – taki cel esejów ujawniany był w pierwszej księdze, co pozwoliło Jayowi zestawić praktyczną filozofię Montaigne’a z Heideggerowskim egzystencjalizmem268. „Jeśli nie obłapiasz śmierci za szyję – pisał eseista z Bordeaux – dotykasz jej dłoni przynajmniej raz na miesiąc, z czego możesz tym bardziej mieć nadzieję, iż jednego dnia pociągnie cię ku sobie nieznacznie, bez pogróżek” (III, 305). To punkt, z którego biegnie linia ku „szarej ręce kładącej się na sercu” w podobnie zanurzonej w cielesności teorii siebie Brzozowskiego, o której pisałam w pierwszym rozdziale.

Chciałabym teraz zwrócić uwagę na fakt, iż – jak pisał Agamben – Montaigne „określa ostateczny cel doświadczenia jako zbliżanie się do śmierci – to znaczy dochodzenie do dojrzałości poprzez antycypację śmierci jako ostatecznej granicy doświadczenia. Ale dla Montaigne’a granica ta pozostaje czymś, do czego można się tylko przybliżać”269. Jay widział tę kwestię podobnie: „niemożliwością jest nauczyć się śmierci poprzez rzeczywiste doświadczenie”270. Wynikałoby z tego, że śmierć nie ma charakteru doświadczenia – bo dla niej nie istnieje już podmiot doświadczenia. W tak zinterpretowanej ośrodkowej konkluzji wystąpienia eseisty wyraźnie widać, jak bardzo koncepcja Montaigne’a w tym punkcie spokrewnia się ze stanowiskiem Strawsona na temat genetycznej współzależności obu kategorii – nie ma siebie, gdy niemożliwe staje się doświadczenie siebie; nie ma doświadczenia – jeśli nie ma choćby wątłej wersji podmiotu.