Читать книгу Od kultury "ja" do kultury "siebie" - Roma Sendyka - Страница 25

Benjamin zapewne znał tezy eseju Emersona. Jak pisze Martin Jay w tekście Opłakując kryzys doświadczenia:

[…] doświadczywszy w sposób bezpośredni zerwania ciągłości kulturowej, jakie stanowiła pierwsza wojna światowa, a następnie wygnania i groźby zwycięstwa faszyzmu, Benjamin kryzys doświadczenia w świecie nowoczesnym opisał z saturnicznym smutkiem, jakiego nie było w jaśniejszej wizji autorów amerykańskich. Prywatne ‘pustynie’ Jamesa pozwoliły mu zrozumieć ciemną stronę wielkiego eseju Ralpha Waldo Emersona o doświadczeniu i żalu289.

Kolejny ślad prowadzący Benjamina ku Emersonowi to pokrewieństwo tez niemieckiego filozofa dotyczących kategorii doświadczenia z tymi, które znaleźć można w pismach z kręgu amerykańskiego pragmatyzmu spod znaku Williama Jamesa i Johna Deweya290:

Z amerykańskimi pragmatystami, których dzieł nigdy przypuszczalnie bezpośrednio nie poznał, łączyło Benjamina pragnienie przezwyciężenia podziału doświadczenia na odrębne sfery oraz uleczenia pęknięcia między podmiotem a przedmiotem. Nadał on jednak temu pragnieniu mesjaniczną intensywność, nieobecną u Williama Jamesa i Johna Deweya291.

Stanowisko Benjamina paradoksalnie połączyło „jawną tęsknotę za absolutnym doświadczeniem, przerastającą wszystko, co znaleźć można u Jamesa czy Deweya, ze świadomością istniejących w epoce nowoczesnej przeszkód dla urzeczywistnienia tego utopijnego celu, świadomością jaśniejszą niż w wielkim eseju Emersona Doświadczenie”292.

Równie dobrze rozpoznana jest kwestia ewentualnej Benjaminowskiej inspiracji tekstem Montaigne’a. Benjamin znał tę eseistykę293, okazjonalnie odnosił się do niej w przytoczeniach. Jay pisał, iż to właśnie niemiecki filozof przypomniał nowoczesności odsuniętą w imię naukowego poszukiwania pewności strategię jednoczenia wiedzy i doświadczenia opartego raczej na wielości niż uniwersalności: „chociaż Benjamin nie rozwinął jeszcze pozytywnego pojęcia doświadczenia, zdradzał już zrozumienie dla jego Montaigne’owskich meandrów i doceniał zawarty w tekście moment eksperymentu”294. Jednak w 1913 roku, gdy powstawał esej Erfahrung, o którym powiem za chwilę więcej, ewentualne źródła sugerowanych powyżej konotacji, jak i rozczarowanie nowoczesnością w wyniku „zerwania ciągłości kulturowej” w krwawych wydarzeniach pierwszej wojny światowej należały jeszcze do przyszłości. Tekstu tego z oczywistych więc powodów nie można analizować ani jako odpowiedzi udzielonej Emersonowi, ani jako kolejnego nawiązania do Prób.

Benjamin wielokrotnie powracał do tematu doświadczenia, formułując, jak szacuje Jay, „najbardziej złożoną i liryczną pieśń doświadczenia” w całej długiej historii rozważań nad tą kategorią295. Propozycję Benjamina wyróżnia spośród innych dostrzeżenie wewnętrznej niejednorodności rozważanej kategorii. Przypomnę tę diagnozę tylko pobieżnie, ponieważ wielokrotnie się do niej odnoszono296. W jednych z najwcześniejszych uwag na temat wariantowości doświadczenia – „hesslowski” esej Powrót flâneura (Die Wiederkehr des Flaneurs, 1929) – Benjamin różnicował znaczenie synonimów terminu doświadczenie w języku niemieckim, na stałe instalując to bardziej wysublimowane rozumienie w słowniku europejskiej filozofii. Pisał, iż istnieje rodzaj doświadczenia (Erlebnis), który pożąda tego, co unikalne, wrażeniowe, i inny rodzaj (Erfahrung), który poszukuje wieczystej jedności: „przeżycie domaga się jednorazowości i sensacji, doświadczenie chce tego, co wciąż-takie-samo”297.

Zanim jednak rozróżnienia dotyczące kategorii Erfahrung i Erlebnis zyskały rozbudowane opracowanie w Narratorze. Rozważaniach o twórczości Mikołaja Leskowa (1936), w O kilku motywach u Baudelaire’a (1939) oraz w korespondencji Benjamina i Adorna (por. np. list z 29 lutego 1940)298, Benjamin napisał kilka mniej obszernych tekstów dotyczących tego samego tematu. Należą do nich esej Erfahrung und Armut opublikowany w roku 1933 w praskim czasopiśmie „Die Welt im Wort^”299, niepublikowany fragment z roku 1931 lub 1932 pt. Zur Erfahrung300 oraz najwcześniejszy w tej grupie artykuł Erfahrung301, który pojawił się w czasopiśmie „Der Anfang”302 (Oktober 1913, nr 6) wydawanym przez Freie Studentenschaft (Wolny Związek Studencki). W Erfahrung und Armut znaleźć można wątki zapowiadające tezy Narratora…; Zur Erfahrung jest – potencjalnie przydatnym w dyskusji nad pokrewieństwem intuicji dotyczących doświadczenia u Benjamina i Montaigne’a – dowodem zależności doświadczenia od elementu powtórzenia i zasady introspekcji: „Doświadczenia są przeżywanymi podobieństwami. […] Trzeba wykazać, że doświadczenie i obserwacja są identyczne. […] Obserwacja jest ufundowana na zanurzaniu się w sobie”303.

Najwcześniejszy spośród wymienionych wyżej tekstów, napisany przez dwudziestojednoletniego Benjamina, pozornie wydaje się najmniej przydatny spośród avant-propos dojrzałej teorii Erfahrung/Erlebnis. Esej z „Der Anfang” nie jest wolny od utopijnego spirytualizmu Freie Studentenschaft, jak również wykazuje charakterystyczne dla czasu swej publikacji tendencje ekspresjonistyczne304. Zapewne łatwo byłoby odesłać ów artykuł do kategorii nieistotnych juweniliów, gdyby nie późniejsza notatka pisarza (z okolicy roku 1929 lub późniejsza)305:

W pewnym wczesnym szkicu zmobilizowałem wszelkie rebelianckie siły młodości przeciwko słowu Erfahrung. A teraz ten termin stał się wiodącym tematem wielu moich rzeczy. Mimo to – pozostałem sobie wierny. Mój ówczesny atak przebił słowo, nie unicestwiając go. Wdarł się w samo centrum problemu306.

W owym „centrum problemu” Benjamin ustawił w konfliktowym układzie nie dwa odmienne rodzaje doświadczenia, ale dwa niemożliwe do pogodzenia sposoby doświadczania wraz z podmiotami, których udziałem jest owo przeżywanie świata. W tekście z roku 1913 pojawiają się wprawdzie – jak ma to miejsce w późniejszych pracach filozofa – dwa niemieckie określenia doświadczenia jako Erfahrung i Erlebnis i, równolegle, dwa czasowniki. Nie są one jednak przyporządkowane na stałe któremuś z konfrontowanych stanowisk i funkcjonują na zasadzie równoważnych synonimów. Dwa typy doświadczenia w tym tekście będą różnymi postawami w obrębie egzystencji.

Opisywany przez Benjamina307 antagonizm dzieli dwa stronnictwa. Po stronie opresyjnej znalazł się byt określany głównie metonimicznie jako: „zamaskowany”, „pedagog”, „dorosły”, „filister”, „ktoś bezmyślny”, „wyjałowiony”, „kto nie zna Ducha”, „ktoś, kogo bezwolne Ja wyzute z życia jest jak fale na rafie”. Po przeciwnej stronie znajduje się grupa, „my”, czasem określana w podobny sposób, jak strona „opresyjna” – za pomocą retoryki pars pro toto: „ten, kto dąży”, „poszukiwacz”.

Doświadczenie Dorosłego (dorosłego, który „wszystko już przeżył: młodość, ideały, nadzieje, kobietę”) to propozycja pozornie silniejsza, to „»Große« Erfahrung” – pisze młody Benjamin, ujmując epitet w dystansujący cudzysłów. Faktycznie bowiem „wielkie” czy też „dorosłe” doświadczenie oznacza coś, co z punktu widzenia tego, kto mówi w tekście, pozbawione jest wartości. „»Große« Erfahrung” jest „immer gleiche” (s. 54) – zawsze takie samo: to doświadczenie „pozbawione wyrazu”, „nieprzenikliwe” (zapewne chodzi tu pisarzowi o stan oporu wobec jakości związanych z faworyzowaną wtedy przez niego kategorią „Ducha”). Jest teorią „brutalności życia”, „przesłaniem o jego pospolitości” (s. 54). To „kompromisy, ideowe ubóstwo, bezruch” (s. 54) – tak wygląda skompromitowana w tym demaskującym akcie „ewangelia” dorosłego; życie, stanowiące sumę tak pojmowanego doświadczenia jest – zdaniem Benjamina – bytem wyzutym z sensu, pozbawionym celu istnieniem „rozpaczliwym” (s. 55).

Doświadczenie Poszukujących to doświadczenie tych, którzy „niczego jeszcze nie przeżyli” (s. 54) w kategoriach obowiązujących „dojrzałe” społeczności. Ten typ doświadczenia najtrafniej oddaje chyba określenie „.nieempiryczny”. Jego czasowość – inaczej niż w przypadku charakteryzowanego Präteritum (czas przeszły prosty) dorosłego – powiązana jest z tym, co dopiero nadejdzie. Jest to jakość wychylona wciąż w przyszłość, wyczekiwanie „czegoś nowego”, „czegoś wielkiego”, „prawdziwego”, „dobrego”, „pięknego”; tego, co jest „in sich selbst gegründet” – immanentne (s. 55); co warunkuje nadzieję i sens nadawany życiu oraz wolność Ducha. Tak rozumiane doświadczenie pozornie pozbawione jest więc funkcjonalnej treści jako nieempiryczne i perspektywiczne. Benjamin natychmiast reaguje, broniąc się przed możliwym zarzutem: sami – pisze – nadajemy doświadczeniu treść z naszego wnętrza. By uzyskać wstęp do jego przestrzeni, musimy bowiem przekroczyć, przezwyciężyć – paradoksalnie – samo doświadczenie.

Tu ujawnia się pękniecie, radykalna odmienność dwóch sposobów pojmowania i realizowania kategorii doświadczenia. W tym miejscu Benjamin jeszcze wyraźnie różnicuje oba warianty, za pomocą konstrukcji zbiorowego, włączającego podmiotu „my” opowiadając się po stronie doświadczenia będącego pożądaniem jakości absolutnych. Taki wybór rzuca podmiot doświadczający w przestrzeń Unerfahrbaren